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三、独立董事
1.独立董事原则性规定《关于在上市公司建立独立董事制度的指导意见》第一部分第二条规定，独立董事原则上最多在五家上市公司兼任独立董事，并确保有足够的时间和精力有效地履行独立董事的职责。《关于在上市公司建立独立董事制度的指导意见》第一部分第三条规定，各境内上市公司应当按照本指导意见的要求修改公司章程，聘任适当人员担任独立董事，其中至少包括一名会计专业人士（会计专业人士是指具有高级职称或注册会计师资格的人士）。在二○○二年六月三十日前,董事会成员中应当至少包括两名独立董事；在二○○三年六月三十日前，上市公司董事会成员中应当至少包括三分之一独立董事。2.独立董事的任职资格《关于在上市公司建立独立董事制度的指导意见》第二部分规定，担任独立董事应当符合下列基本条件：（1）根据法律、行政法规及其他有关规定，具备担任上市公司董事的资格；（2）具有本《指导意见》所要求的独立性；（3）具备上市公司运作的基本知识，熟悉相关法律、行政法规、规章及规则；（4）具有五年以上法律、经济或者其他履行独立董事职责所必需的工作经验；（5）公司章程规定的其他条件。独立董事及拟担任独立董事的人士应当按照中国证监会的要求，参加中国证监会及其授权机构所组织的培训。同时《上市公司独立董事培训实施细则》规定，各上市公司独立董事必须参加任职资格培训和后续培训并获得资格证书才能上岗。3.独立董事独立性方面的要求《关于在上市公司建立独立董事制度的指导意见》第三部分规定，下列人员不得担任独立董事：（1）在上市公司或者其附属企业任职的人员及其直系亲属、主要社会关系（直系亲属是指配偶、父母、子女等；主要社会关系是指兄弟姐妹、岳父母、儿媳女婿、兄弟姐妹的配偶、配偶的兄弟姐妹等）；（2）直接或间接持有上市公司已发行股份1％以上或者是上市公司前十名股东中的自然人股东及其直系亲属；（3）在直接或间接持有上市公司已发行股份５％以上的股东单位或者在上市公司前五名股东单位任职的人员及其直系亲属；（4）最近一年内曾经具有前三项所列举情形的人员；（5）为上市公司或者其附属企业提供财务、法律、咨询等服务的人员；（6）公司章程规定的其他人员；（7）中国证监会认定的其他人员。4.独立董事的提名和选举程序《关于在上市公司建立独立董事制度的指导意见》第四部分规定，公司在提名、选举独立董事时应注意以下事项：（1）上市公司董事会、监事会、单独或者合并持有上市公司已发行股份1％以上的股东可以提出独立董事候选人，并经股东大会选举决定；（2）独立董事的提名人在提名前应当征得被提名人的同意。提名人应当充分了解被提名人职业、学历、职称、详细的工作经历、全部兼职等情况，并对其担任独立董事的资格和独立性发表意见，被提名人应当就其本人与上市公司之间不存在任何影响其独立客观判断的关系发表公开声明。在选举独立董事的股东大会召开前，上市公司董事会应当按照规定公布上述内容；（3）在选举独立董事的股东大会召开前，上市公司应将所有被提名人的有关材料同时报送中国证监会、公司所在地中国证监会派出机构和公司股票挂牌交易的证券交易所。上市公司董事会对被提名人的有关情况有异议的，应同时报送董事会的书面意见。中国证监会在15个工作日内对独立董事的任职资格和独立性进行审核。对中国证监会持有异议的被提名人，可作为公司董事候选人，但不作为独立董事候选人。在召开股东大会选举独立董事时，上市公司董事会应对独立董事候选人是否被中国证监会提出异议的情况进行说明。对于本《指导意见》发布前已担任上市公司独立董事的人士，上市公司应将前述材料在本《指导意见》发布实施起一个月内报送中国证监会、公司所在地中国证监会派出机构和公司股票挂牌交易的证券交易所；（4）独立董事每届任期与该上市公司其他董事任期相同，任期届满，连选可以连任，但是连任时间不得超过六年。5.董秘与独董的资格培训为确保科创板并试点注册制工作平稳实施，上交所开设科创板董事会秘书任职资格培训和科创板独立董事任职资格培训等两类培训项目。（1）科创板董秘任职资格培训；以科创板上市公司信息披露及持续监管等相关业务规则。拟采用“现场教学+现场考试”的模式，后续视情况调整为“网络教学+现场考试”的培训模式，最终完成科创板董秘资格课程学习并考核合格的学员将获得上交所颁发的科创板董事会秘书资格证明。科创板董秘资格证明和沪深交易所其他董秘资格证明互不通用。（2）科创板独董任职资格培训。以科创板上市公司信息披露及持续监管等相关业务规则。拟担任科创板上市公司独董人员，如已持有上交所或深交所独董资格证明，则只需学习完成科创板网络课程；如未持有上述证明，则需先获得上交所或深交所独董资格证明，再学习完成科创板网络课程。最终，完成科创板网络课程学习的学员将获得上交所出具的相应培训记录证明，科创板公司独董持上交所或深交所独董资格证明和科创板培训记录证明任职。
第十五节如何把文化“相人术”运用在面试中
六、利润的分与留
利润是各个经济主体的财富来源，没有利润积累就不会实现财富积累和财富增值。在国民经济统计上，有个重要的指标叫做“工业增加值”，这个指标有着与利润近似的含义。企业对利润的追求自不必说，很多个人也有计算或盘算每年能存下多少钱的习惯，“每年存下的钱”就是个人的当年利润。通常来讲，利润是属于经济单位的所有者的。企业的利润属于投资者，个人的利润属于个人和家庭。有些企业的投资者是能够明确区分和清晰界定的。张三和李四投资了一家咨询公司，那么张三和李四就是投资者，咨询公司所赚取的利润就属于张三和李四。但有些企业的投资者却不是那么容易辨认，国有企业的最终投资者理论上是全体人民，每个人都是投资者，但行使投资者权利的往往是国有资产管理部门、国有投资公司等，人们并不能直接感受到国有企业中尚有一部分利润属于自己，而且他也不能做任何支配，当然更不能用这部分利润交学费、买房子。投资者对利润的权利是否完整，直接影响投资者对企业的态度和关注程度。一家民营企业的投资者会非常关心企业的经营情况，而作为国有企业最终投资者的全体人民对企业的经营状况则不会那么热心。企业的利润有两个使用途径，一个是留存在企业用于后续经营，另一个则是作为红利向投资者进行分配。投资者的权利行使情况、企业性质等都会影响到利润的使用安排，现实中利润是留存还是分配一般是由投资者或其代理人决定。但多数企业的投资者往往不只一方，各方对利润是否分配以及分配多少会有不同意见，谁来决定利润的处理方式呢？这就涉及到表决权的设定问题。对于人合性质的企业，如合伙企业，投资者对利润的分配有合伙协议约定、协商、按出资比例、平均分配等多种形式。对于兼具人合及资合性质的有限责任公司，则由股东会决定，《公司法》第四十二条规定，股东会会议由股东按照出资比例行使表决权，但是，公司章程另有规定的除外。对于资合性质的股份有限公司，利润分配事项同样由股东会决定，《公司法》第一百零三条规定，股东出席股东大会会议，所持每一股份有一表决权。这意味着有限责任公司和股份有限公司虽然都由股东会决定是否分配利润，但《公司法》对投资者的表决权设定有所不同，股份有限公司只能同股同权，有限责任公司则可以由章程另行约定表决权比例。也就是说，在有限责任公司，一个持股比例只有1%的投资者也可以通过章程约定他可以决定是否分配利润，而股份有限公司则不行。一般情况下，理论上夫妻双方对家庭收益的使用都有50%的表决权，但有时候也会出现丈夫或妻子拥有更大表决权的情况，在生活中就表现为大件物品开支的时候谁说了算。这种情况就类似于有限责任公司股权的表决权，由于多种影响因素，出现了同股不同权。有位朋友前几年看到一家建筑装饰公司生意红火，于是投了一笔钱成为该公司的股东，希望每年可以分得一些红利用于生活开支。资金投进去后，公司生意一如既往的红火，每年利润也不错，但大股东认为公司正处于发展期，应该把所有利润都用于扩大规模。几年过去了，公司一次红利也未分配。这与朋友当初的设想完全不符，同时资金还被占用，流动性大打折扣。去年，朋友又好说歹说，让大股东同意他退出了股份，只是在股份价格上象征性的考虑了一些利润，远低于当初预期。现实中朋友的这种情况很常见，都是属于对利润分配事项没有事先安排，结果往往不能实现自己的投资初衷，因此，清晰的分配规则非常重要，所谓“先说断后不乱”。但是，如果在分配规则的制定上花费太多时间和精力，可能就会措施良机，再清晰的分配规则也不再意义。就像“兄弟争雁”中的两兄弟，在大雁尚未射取之时对大雁的吃法争论不休，直至请教社伯之后才得到了双方满意的吃法，一半煮着吃，一半烤着吃，但此时大雁早已飞远。由于牵涉利益较多，利润分配是个重要且复杂的问题。投资者在企业中的收益可以来自于分红和资本利得两个方面，利润分配的核心在于当期分红收益与未来资本利得之间的权衡，也就是短期和长期的权衡。企业当期支付的红利较高，用来发展的留存资金就会减少，未来资本利得可能降低，当期支付的红利较低，则用于发展企业的留存资金会增加，未来的资本利得有可能提高。股东对利润分配的观点差异可能来自于其对未来的判断和自身财务状况，也可能是来自于在企业中的不同决策地位。利润留存在企业虽然有可能带来远期更多收益，但企业在经营过程中存在很多不确定因素，有些投资者会认为眼前的现金红利比未来的资本利得更为可靠，所谓“十鸟在林，不如一鸟在手”。对于平时收入较少的投资者来讲，及时的利润分配可以补充日常开支或其他花销。另外，很多企业都存在控制权集中在一个或少数大股东手里的情况，企业的管理层也往往由大股东直接出任或委派，所有权集中使控股股东有可能通过各种手段侵害小股东利益。对大股东来讲，利润一旦分配到投资者手中，则不再由自己支配，如果留在企业，则有机会进行各种腾挪，因此往往不愿意分配太多利润，中国很多上市企业都有这类情况。在一个家庭中，家庭成员对财富的当期花费可以看做分红，而让财富增值则可以做追求未来的资本利得。由于不同家庭成员的性格、观念、利益点、知识、经验、财富贡献度等存在差异，在当期花费还是远期利得的配置上会有不同意见，为此也会产生各种矛盾和冲突。
第一节绩效管理定义
我们在为企业提供管理咨询服务时发现，说到绩效管理的话题，人们经常会产生误解、分歧。比如，将绩效管理等同于绩效考评、将绩效管理等同于KPI，诸如此类，沟通起来很困难。因此，无论导入何种管理工具，统一“语言”是首要的，可以减少沟通障碍。下面我们来看看什么是绩效、什么是绩效管理、什么是绩效主义，以及一些常见的理解误区，以重新认识绩效管理。一、什么是绩效绩效是绩效管理的核心概念，无论在管理实践中还是在理论界，都没有形成完全统一的定义。比如，在《现代汉语词典（第7版）》中，绩效的定义是成绩、成效。在《牛津现代高级英汉双解辞典》中，绩效（Performance）被释义为执行、履行、表现、成绩，定义相对宽泛一点。美国学者罗杰·爱迪生（RogerAddison）和卡罗·海格（CarolHaig）在《绩效构建：提升组织绩效的科学与艺术》一书中引用国际绩效改进协会（InternationalSocietyforPerformanceImprovement，ISPI）的定义，认为绩效是由系统内人员创造的有价值的结果。绩效改进之父托马斯·F.吉尔伯特（ThomasF.Gilbert）认为绩效是行为与成果的组合。不同组织、个人对绩效的看法不同，通常来说有如下几类观点。（1）​ 绩效是结果。该观点的信奉者认为，绩效是工作达到的结果，是一个人工作成绩的记录。（2）​ 绩效是行为。该观点的信奉者认为，绩效就是工作行为或过程。（3）​ 绩效是结果和行为的统一体。该观点的信奉者认为，绩效既包括工作结果，又包括工作行为。简单地说，绩效就是“结果+行为”，即既看结果，又看过程，避免出现不劳而获、付出没有回报和走歪门邪道的情形，相对来说更加公平、公正。上述三种类型是当前主流的观点，除此之外还有诸如绩效是个人素质、能力等观点。比较而言，“绩效是结果和行为的统一体”的观点在实际操作中更容易被大家接受。当然，“千企千面”，每个企业的发展阶段、绩效管理目的等不尽相同，可以根据实际情况选择适合的绩效定义。需要补充说明的是，绩效是组织期望的结果，是组织为了实现其目标而展现在不同层面上的有效输出。有效输出就是衡量的结果，是绩；效则是投入与有效输出的比，投入是指人、财、物等资源。即绩效是成绩与效率的统称。在评价绩效好或不好的时候，不仅要看最终的结果，还要看付出了多大的代价才得到这个结果，需要计算投资回报率（ReturnonInvestment，ROI）。绩效的内涵不是一成不变的，需要用发展的眼光来看待。影响绩效的因素既有主观的，如个人兴趣、工作动机等；也有客观的，如岗位的适配性、激励机制、工作环境（软性、硬性）等。因此，我们在进行绩效设计的时候要考虑其多维性和动态性等特征。同时，按照管理考察内容和管理方法的不同，绩效可以分为组织绩效（公司级、部门级、小团队级）、流程绩效和个人绩效。企业的战略目标需要分解到部门、流程、个人，通过流程形成有机整体，最终才能获得好的绩效表现。二、什么是绩效管理与绩效的定义一样，绩效管理的定义也是见仁见智，比较典型的有如下几种。赫尔曼·阿吉斯（HermanAguinis）认为：“绩效管理是指识别、衡量及开发个人和团队绩效，并使这些绩效与组织的战略目标保持一致的一个持续性过程。”这里有两个关键词，一个是持续性过程，另一个是与组织的战略目标保持一致。持续性过程是指绩效管理从设定目标、绩效辅导、绩效评价、绩效反馈到绩效应用的全流程。与组织的战略目标保持一致是指绩效目标必须紧紧围绕战略目标，确保员工的工作投入和产出与组织的目标一致，为组织总体目标的达成服务。美国学者罗杰·爱迪生（RogerAddison）和卡罗·海格（CarolHaig），在《绩效构建：提升组织绩效的科学与艺术》一书中提出“绩效技术”的概念。他们认为，所谓技术，是一套经验与科学原理的知识体系及其应用。同时，他们强调“通过系统思考，我们可以将企业看成由多个部分组成的一个完整系统。”为此，他们还构建了系统模型、系统方法等。赫尔曼·阿吉斯强调过程，而另外两位学者则强调系统。在实际的管理实践中，绩效管理不仅是企业在经营过程中进行绩效计划、执行、评估、改进和应用的持续性过程，也是提升组织能力、达成经营成果的系统化管理方法。绩效管理不仅要关注过程，还要考虑如何将战略目标落实到绩效管理过程中，以及构建支撑绩效过程运行的管理体系。与绩效相似，绩效管理也可以分为组织绩效（公司级、部门级、小团队级）管理、流程绩效管理和个人绩效管理。在实际操作过程中，这三者通常会作为一个有机整体协同运作。与此同时，绩效管理还必须基于公司全局视角进行规划，明确其在公司整体管理体系中的位置，尤其是在人力资源管理体系中的位置，包括绩效管理的目的、意义、特征等。与绩效管理相关的另外一个概念是“绩效管理体系”，所谓体系是指在一定范围内或同类事物按照一定的秩序和内部联系组合而成的有机整体。从定义上看，绩效管理体系比绩效管理更宽泛，一般在讨论具体的绩效管理工作任务、活动的时候用绩效管理，在把绩效管理所有相关业务作为一个整体来看的时候用绩效管理体系，有些语境下两者会通用。三、什么是绩效主义说起绩效主义，不得不提的是索尼公司。2007年，天外伺郎在日本《文艺春秋》上发表了一篇名为《绩效主义毁了索尼》的文章，将索尼公司陷入困境归因于绩效管理，这篇文章产生了很大的影响。多年后，万科集团创始人王石在发微博说“绩效主义是企业的‘脓包’”时，也引用了天外伺郎的说法。什么是绩效主义呢？天外伺郎所说的绩效主义指的是将业务成果和金钱报酬直接挂钩，职工为了拿到更多报酬而努力工作的管理方式。他在文章中提道：从1995年左右开始，索尼公司逐渐推行绩效主义，成立了专门机构，制定了非常详细的评价标准，并根据对每个人的评价确定报酬。但是井深大（索尼公司创始人之一）的理念与绩效主义截然相反，他有一句口头禅—“工作的报酬是工作。”即如果你干了一件受到好评的工作，下次你还可以再干更好的工作。在井深大时代，许多人为追求工作乐趣而埋头苦干。但绩效主义推行后，职工逐渐失去工作热情。在这种情况下是无法形成“激情集团”的。为衡量业绩，首先必须把各种工作要素量化，但是工作是无法简单量化的。索尼公司为了统计业绩耗费了大量的精力和时间，反而导致职工在真正的工作上敷衍了事，出现本末倒置的倾向……简单地说，绩效主义是指单纯地将绩效考核结果作为各种资源分配的决定因素的绩效管理行为，绩效主义唯绩效是举，仅以绩效考核结果论英雄，是病态的绩效管理。绩效主义提醒我们，绩效管理要有度，过犹不及。四、常见的理解误区尽管绩效管理已广泛应用于企业管理实践，但许多企业往往在投入大量人力、物力之后收效甚微，甚至出现员工反感、抵制的情况。这主要是由于大家对绩效管理理念、方法的认识还不到位，在认知上还存在偏差，如绩效管理等同于绩效考评、指标越多越好（精细化管理）、绩效管理等于扣钱、没有功劳也有苦劳、绩效管理都是人力资源部的事等，下面我们来进行逐一澄清。（1）​ 绩效管理等同于绩效考评。产生这个误解的原因一方面是大家对绩效管理的定义理解不到位，另一方面是绩效管理人员在实际操作的时候仅执行了部分流程，让员工有了错觉。事实上，绩效考评仅仅是绩效管理的一个环节，不能以偏概全。（2）​ 指标越多越好。产生“指标越多越好”误解的主要原因是管理者没有识别到工作重点，“眉毛胡子一把抓”。通常情况下，个人绩效指标控制在5～7个是比较合理的，当然，不同的员工负责的业务不同，承担的职责范围不同，指标的数量也会有所不同。（3）​ 绩效管理等于扣钱。将绩效与工资、奖金建立起关联是比较常见的操作，通常员工也能理解，但问题是考核的指标设计与工作并非强相关，同时指标值又定得太高，美其名曰“狼性文化”，这导致员工无论怎么努力都无法达成目标，形成“绩效管理就是企业扣员工工资的手段”的认知偏差，进而抵触绩效管理。（4）​ 没有功劳也有苦劳。在传统观念里，这是非常正常的，但在绩效管理实践中，关键不在于区分“功劳”和“苦劳”，而在于在制定绩效指标的时候达成共识—基于所负责工作的目标来制定指标，指标达成的情况就是绩效结果，让数据来说话。（5）​ 绩效管理都是人力资源部的事。对大部分企业来说，绩效管理应该由人力资源部主导，这个主导指的是制定规则（或方案），并统筹安排绩效管理工作的稳步推进。人力资源部在其中起到COE+PMO（CenterOfExpertise专家中心+ProjectManagementOfficer项目管理办公室，即赋能与统筹安排）的作用。对业务部门来说，绩效管理是牵引业务目标达成的手段，也是使组织目标与员工目标达成一致的一种方式，只有方向正确、目标清晰，才能行稳致远。类似的理解误区还有很多，我们在微信公众号“荔园管理评论”中有推送专题文章辅助阅读。绩效管理相关概念的定义是绩效管理的基础，在开始推行绩效管理的时候就要制定并实施如《绩效管理制度》《绩效管理规范》等文件以清晰地定义这些概念，在公司内部统一“语言”，以利于后续工作的开展。绩效管理相关的基础知识，包括绩效管理的发展历程、绩效管理常用的工具分别在附录A和附录B中阐述，作为补充阅读资料供有需要的读者查阅。
一、“道”
唐君毅所谓儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面，而不重在人之所信之客体方面，自有其立论之重点，此可分两点言：一是儒家之重人之能信的主体面，即人之道德实践，此道德实践总是现世的、人间性，夫子未知生，焉知死、未能事人焉、能事鬼等说法即清楚表明儒家信仰的人文性质。二是信仰之主体总是与客体相关，儒家所恒追求者是道，道是儒家（包括道家）所信之客体方面，然人能弘道，非道弘人，此依然表明儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面。但我们不能因此忽视儒家所信的客体方面——“道”，其本身的一系列属性对宗教宽容实有重要的意义。道、天道在儒道二家均是创造性（creativity）本身，其本质就是创造、生成与变化。“天地之大德曰生”，道即是创生、变化的生命之道，此即“易”之本义：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。宋明理学则更是反复强调天道就是生物之道，伊川说“天地以万物为心”，朱子说“天地别无勾当，只是以生物为心。”道的这种无限的创造性跟基督教哲学，以及伊斯兰教的神哲学之中的上帝是“动力因”、是“纯现实”和“纯行动”的思想，颇能引发“连类”与“格义”之联想。道的这种创生义被论者认为是蒂里希“超越上帝的上帝”之说的先驱。[2]道之为创造性在根本上是“变易”（Becoming）、“过程”（Process）而非存有（Being）、实体（Substance）：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天母。吾不知其名，强字之曰道。”道之创造性本身就表现出含混性（ambiguity）的一面，跟梅洛·庞蒂所说的知觉意义上的含混性不同，这是一种存有论上的含混性（ontologicalambiguity），含混性在此不是一负面现象，也不表示特征不明显，恰恰相反，含混性（或混元性）是道之最明显、最确定的一个特征，具体表现为一系列的“居间性”（inter-ness）。第一，道总是在阴与阳、有与无、动与静、虚与实、变与不变“居间性”之中呈现其自身，从而表现出两极一体的吊诡性质。第二，道之创造性过程表现出在位格与非位格间的“居间性”：道之为“变易”“过程”并不是盲目的、无序的，这个变动不居的生成过程正是宇宙生命生生不息的过程，是一元复始万象更新的过程，用孔子的话说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”就此而言，天道具有主宰性、秩序性、精神性的面向，而与有神论的位格化的神有相通的一面，然而这个主宰性、秩序性、精神性并不具有人形，它只是理当如此，是莫之为而为，是无心而成化（天地自有个无心之心）。朱子云：“苍苍之谓天，运转周流不已便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”又说天之所命，“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者，那得个人在上面分付这个，《诗》、《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰意。”[3]正是朱子所谓的“固不可”“又不可”之居间性、含浑性，让神学家们觉得儒家的天道不是神人同形同性论，[4]但又与基督宗教的神具有“惊人的相似性”。[5]而回儒亦觉得传统儒道两家道之论述，说明“无形之天而为有形体之天之主宰”，此正是“清真所称之真主”之谓也。[6]第三，道既内在于万物之中又超越于万物之表，此可谓内在与超越之居间性。道的创造性乃表现于天地万物之中，在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺之中。反过来说，无物不出自道、无物不在道之涵容、包覆之下：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）。“天无私覆，地无私载”更是先秦诸子共同信念。故道既是普遍的（遍在于万事万物之中）又是无限的（无物可以限制它）。用王阳明的话说，道大无外，何物不具？“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。”[7]道的这种内在与超越之居间性在儒家那里即体现为《中庸》所说的“天地位、万物育”生命系统，此系统乃是包涵差异性、多元性于一身的、开放的、生生不息的、变动不居的生成系统；在道家那里则体现为无为自化的“独化之境”。而“道通为一”、“道一无二”、“道大无外”为万物育、万物独化于玄冥之境提供了天高任鸟飞、海阔凭鱼跃的生存场域，套用海德格尔的术语说，“这是让存在者存在的境域”。正是这种作为创造性本身的道之含混性、居间性使得道成为超言绝象的终极实在，任何对道的捕捉、占有与垄断都意味着远离道（“道可道，非常道”；“道不可言，言而非也”；“道无常名”），“文王望道未之见”被儒者视为是真见道语。在道面前，诸宗教都不能妄称是“道”本身，在大道面前，任何宗教都没有专利权、垄断权。诸宗教只能是“教”，而“教乃多术”，任何教都是“道术”之一种，而为“道”所囊括。故任何异质的东西、陌生的东西都属于道，都不能逸出道之范畴。一方面，中国人天性就拥有这种文化基因，把一切外来的、异质的文明成果均视为道之一种：佛入中国，被视为佛道；耶入中国，被视为耶道；回入中国，被视为回道。一切外来的宗教在其传入之初，皆被视为道之一种，其崇信者皆被视为“道人”，《说文》释“僧”曰“浮屠道人也”。隋唐之际基督宗教之聂斯托利派（时人称之为“景教”）传入中国，唐太宗贞观十二年特下诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”[8]另一方面，佛、回、耶亦自觉与不自觉地称自身所传者为“道”，《牟子理惑论》即称释教为“佛道”，《四十二章经》也自称佛教为“释道”“道法”，学佛者为“为道”“行道”“学道”，[9]在流传至今的汉语基督教的原始材料景教文献（共八篇）中，耶稣（移鼠）所传之“道”屡屡被称为“真常之道”“妙道”“奥道”“生成万物之道”。[10]耶稣会传教士则称其宗教为“天主道”“真道”“圣道”“正道”，并自称为“传道之士”。在伊斯兰教传入中国后，回儒则将其宗教称为“清真之道”。至于后来的基督新教《新约圣经》之《约翰福音》，劈头“太初有道”之说法，给人似曾相识燕归来之感。本来“道一而已矣”出自《孟子·滕文公》，《荀子·解蔽》也有类似的话：“天下无二道，圣人无两心”。实际上，这也是先秦诸子之共同信念，《庄子》道通为一自不必说，《韩非子·扬权》也有“道无双，故曰一”之说法。这一类说法在后起的宋明理学之心学一系之中，衍生出“道”之透视主义（perspectivism）思维方式，成为论证三教会通的主要手段。王阳明说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎﹖……世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！”[11]在这里，“道一无二”之说为诸宗教的“共通性”奠定了论说逻辑。回味之，阳明这里“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老”的说法实意犹未尽，“儒者见之谓之儒”似是言外之意（阳明门人董萝石就直言不讳地说“儒者见之谓之儒，释者见之谓之释”）。[12]倘如此，则三教均为见道之“一偏”，“教”虽是三，其“道”却是一。意识到“偏”，即已不偏，即当超越一己之偏，而成就大道之全。但世儒却囿于“一偏之见”，“自安”“自信”于其“一隅之见”，画地为牢，作茧自缚。万历年间何继高为阳明后学邓豁渠之《南询录》所撰跋语云：“无分中国外夷，同戴天，同履地。无分中国外夷之人，同一天地所生，同一父母精血所成，同一面目、同一四肢百骸，同一五脏六腑，同一血气心知，同一性命。性命之外无道，岂于道而独有二乎？圣此道也，人圣之。佛此道也，人佛之。仙此道也，人仙之。……圣佛仙之名不同，圣佛仙之道，未始不一也。世人目之，曰三教，自其教而言，可曰三；自其道而言，不可谓三也……若曰圣一道，佛一道，仙一道，而三焉，则有三天地矣，有三种父母矣，有三样形体矣，有三般性命矣，岂通论哉？”[13]这里所透露的普世情怀值得重视，人类生存于同一个世界之中（戴天履地乃同一天地），人类本亦来自同一祖先（同一天地所生），人类具有相同的生理、心理乃至精神结构，道不在这一系列的同一存在结构之外，因而“道”在本质上乃是超越中外、夷夏之限制的。朱维铮观察到晚明耶稣会士入华后，对利玛窦的西学由好奇、同情到接受的，多属于王学人士，[14]我想这跟王学这种透视主义的思维方式有着紧密的关系。通观佛、耶、回之入华史，围绕夷夏之辨所发生的论辩，都是在此“道”的透视主义思维方式下，一次又一次突破地域、民族与习俗的限制，而成就三教、五教互动的一段历史。本来“王者必居天下之中”（《荀子》）乃中国古老的信念，《吕氏春秋·慎势》云“择天下之中而立国”，《周礼·大司徒》提出了具体确立天下之中的方法：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中，日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”中国之为“中”国，以及后起的洛阳（嵩山）为天下之中的观念，都反映了这种古老的地理信念。这种信念很早就受到“道”观念的冲击，孔子“君子居之何陋之有”的说法，惠子“天下之中央，燕之北，越之南是也”（《庄子·天下》）的吊诡之言，以及庄子本人“道无所不在”的思想，均可被视为以道为中心而取代地域意义上的中央观念，严格意义上，道是无中心的，或者说道是非中心之中心。而在《牟子理惑论》中已经出现天竺为“天下之中”的说法，“汉地未必为天中”，“赤县止是九州中之一耳”之说法屡见于《弘明集》与《广弘明集》之中，论者甚至提出汉地夏至日影尚有五寸，而天竺夏至北行，“方中无影”来论证天竺乃“天地之正国”，中原嵩洛只是“神州之别中耳”。[15]及至契嵩更提出“大中”的说法：“（佛法）出于彼（天竺——引者）而不出于此（中国——引者），何谓也？以彼一天下之大中也，将表其心、其权、其道之大中乎？”[16]后来入华的回教自然不认天竺为天下之中、大中的说法，他们坚称天方才是“天地之中央”，故为“大道从出之方，至圣丛生之地。”[17]地理意义上的中央最终是为了论证诞生于其中的“道”之中心，而道恰恰是无中心的，在这种意义上，任何以地理意义的“中央”作为垄断“道”、屏障“外道”的文化栅栏都经受不住“无所不在”的“道”之撞击，“道”之观念为异质的、外来的宗教突破语言、地域、习俗乃至文化的藩篱进入中国提供了强有力的理论根据。马注（1640~1711）说：“圣不同时而道同，地不同音而义同，字不同迹而理同，教不同术而认同，服不同制而心同，心同迹异，不可以迹间心，心异迹同，不可以心混迹，在取诸其内而已。”[18]近代回儒蓝煦也说：“世人于回儒往往分视之，而未能参观，良由不明天方经意，以致见少多怪。岂知回儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异，而义无不同。……回儒两教，道本同原，初无二理。”[19]显然，在回儒看来，“道”是超越语言、地域、历史的终极的、公共的、根本性的存在。在近代以沟通中西而闻名的王韬(1828~1897)，其《漫游随录》自序记曰：“余初至英，讲学于恶斯佛大书院（恶斯佛Oxford之音译——引者）。院中士子峨冠博带，皆有雍容揖让之风。余为陈道有异同同异之辨，而言至道必归于大同。士子群击节叹赏，以为闻所未闻。”可见王韬在牛津演讲的主题即关乎中西之道异同问题，当时有听者问“中国孔子之道与泰西所传天道若何？”王韬答曰：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然所传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已矣。夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉：此心同，此理同也。西方有圣人焉：此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”[20]
四、崔浩事件——北魏太武帝时期的汉化与反汉化
继承明元帝拓跋嗣帝业的，是他的长子拓跋焘（408—452，明元帝拓跋嗣长子，北魏第三位皇帝，谥号太武皇帝，庙号世祖），拓跋焘就是历史上著名的太武帝。随着开疆拓土的进一步展开，到太武帝拓跋焘的时代，拓跋鲜卑与汉族的接触更加深入频繁，因此汉化的问题也就日益摆到日程上来。于是，北魏又掀起新一轮的汉化变革。我们评价太武帝拓跋焘是一位雄才大略的君主，不仅仅是因为他在一系列军事征战中屡屡获得胜利，还因为他在进入中原地区后能够审时度势，开始有意识地推行了一些汉化变革。太武帝拓跋焘对于汉化的重视，主要表现为有意识地调整与汉人世家大族的关系，特别是对汉人文化高门更是刻意笼络。太武帝拓跋焘在推进汉化变革方面，集中体现为神䴥四年（431）九月的大规模“徵士”。所谓“徵士”，简单说就是徵召汉人文士到北魏朝廷做官。对于神䴥四年的徵士，北魏著名文学家高允曾写有《徵士颂》，详细记载了被徵者的官爵、郡望、姓名，此次北魏一共徵召了以范阳卢玄为首的汉人文士42人，最后实际应召者35人。对于神䴥四年徵士的动机、意义，张金龙先生曾进行了系统研究。张金龙指出：“像这样一次性大量徵召全国各地的汉族士人进入统治阶层，在北魏历史上空前绝后，在中国古代各少数民族政权统治中原时也是罕见的。”我以为，对于神䴥四年徵士的动机，更应该上升到“汉化”的层面上进行认识，是拓跋鲜卑的汉化水平已经达到一定阶段的反映，表明拓跋鲜卑的最高领导层对于进一步汉化的必要性与可行性已有更为明确的认识，希望通过吸收汉人文士进入统治层以加强在中原地区的统治。当然，如果从地域文化的角度来看神䴥四年的徵士，则是直接造成了大批“河北”士人加入到北魏统治阶级的行列。如何评判太武帝拓跋焘时期的汉化水平？我们仍然要以历史的眼光客观地加以评述，而不宜盲目地拔高，应该认识到太武帝时期依然处于拓跋鲜卑汉化历程的初级阶段。这个背景也决定了当时汉化的阻力还相当大，汉化不可能一帆风顺，更不可能一蹴而就。崔浩事件的发生，就表明太武帝时期反汉化的逆流仍然大于汉化的正流。如陈寅恪先生明确指出：“崔浩事件为北魏前期重要的政治事件。崔浩问题最能代表北魏前期汉人士族的问题，也最能说明北魏前期汉化与反汉化两种势力的斗争。”崔浩，字伯渊，小名桃简，清河东武城人，北魏著名的政治家、军事家。清河崔氏为魏晋以来北方最负盛名的世家大族，乃是北方世家大族的精神领袖。因此，胡族政权要想取得汉人士族的合作，清河崔氏是必然要争取的对象。事实上也是如此，崔浩的曾祖父崔悦，仕于后赵石虎，官至司徒左长史、关内侯；祖父崔潜仕于前燕慕容暐（wěi），官至黄门侍郎；父亲崔宏（字玄伯）先后仕于前秦和后燕，后来成为北魏道武帝拓跋珪、明元帝拓跋嗣的重要辅臣，在北魏国家机器建立过程中居功至伟。崔浩是崔宏的长子，也先后辅佐了道武帝拓跋珪、明元帝拓跋嗣、太武帝拓跋焘三世。关于崔浩与北魏早期政治，学术界探讨颇多。比较一致的看法是，崔浩从明元帝拓跋嗣朝就已经进入北魏统治集团的核心层。明元帝、太武帝两朝的军事征伐和政治变革，崔浩都是重要的参与者和决策者，特别是在太武帝拓跋焘统一北方的大业中，崔浩的谋划、决策之功更是无人能及。然而，就是这样一个功勋卓著的重臣，崔浩的结局却十分悲惨。太武帝拓跋焘太平真君十年（450）六月，崔浩在平城南面的刑场上被处决。当时的情形令人目不忍睹，崔浩被杀的时候，几十名鲜卑士兵一边轮流向他身上撒尿，一面高声呼喊，对他极尽羞辱之能事，对此史书评价说：“自古宰司之被戮辱，未有如（崔）浩者。”这些鲜卑士兵对这位汉族老者为何如此仇恨？我们认为这并非个人的恩怨，而是胡汉民族之间的仇恨！崔浩事件之残酷，不仅仅表现在崔浩举族被杀，更表现在牵连了几乎整个北方的汉人世家大族。崔浩事件发生后，所有与他关系的河北世家大族均未能幸免，史书记载道：“清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，皆浩之姻亲，尽夷其族。”屠戮之残酷无情，让当时的北方世家大族在百余年之后，回忆起来的时候依然不寒而栗！崔浩事件发生的原因是什么？历来有这样几种说法：一种是国史之狱说。此说是指崔浩负责修撰北魏的国史，“备而不典”“暴扬国恶”，因此而招祸。国史招祸之说，始自司马光的《资治通鉴》。现代学者如周一良先生、田余庆先生均曾作过专题考察。事实上，北魏修史从道武帝拓跋珪时代就已经开始，当时由尚书郎邓渊负责。邓渊所修之《代记》（即《太祖纪》）只有十卷，所载北魏早年历史极不完备，因此只能算是草创。所以，《魏书》记载邓渊修史一事，就认为直到明元帝拓跋嗣时，仍然“废而不述”，也就是没有成功。然而，邓渊修史一事能够载诸史册，更是因为邓渊在负责修史的过程中被杀，造成了所谓邓渊国史之狱。田余庆先生认为邓渊之狱就是后来崔浩国史之狱的滥觞。论历史渊源，邓渊是道武帝时新归附的文臣，一直“谨于朝事，未尝忤旨”，而且道武帝拓跋珪本人也是“既而恨之”，也就是说杀邓渊不久，道武帝拓跋珪本人也就感到后悔了。邓渊之狱乃是冤案，由此可知。邓渊之死与道武帝晚年精神病变有直接关系，道武帝晚年猜疑忌妒成性，喜怒乖于常人。但不论原因如何，邓渊之狱极大震撼了汉人文士已经成为事实，汉人文士一时仿佛变成惊弓之鸟。所以，到太武帝拓跋焘期间准备再次修撰国史时，汉人文士的态度，基本上都是避之唯恐不及。正是在这种情况下，太武帝拓跋焘任命重臣崔浩领衔国史修撰事宜。按说其时北魏军国事务繁重，崔浩本应有更重要的任务，这时候太武帝却让他负责修史，所以只能这样解释：邓渊之狱已经吓倒汉人文士，于是只能让崔浩出面安定人心，因为崔浩乃是汉人文士的精神领袖。太延五年（439），太武帝拓跋焘平定凉州，完成统一北方的大业。同年，太武帝下诏令让崔浩召集文士“撰录国书”，参与者有：崔浩、崔览（崔浩弟）、高谠（dǎng）、邓晁（cháo）、范亨、黄辅等人，历经十年，最后修成《国书》30卷。史书修成之后，太武帝拓跋焘还曾下诏予以表扬，说这部史书“注集前功，以成一代之典”。从内容来看，崔浩主持修撰的这部北魏国史，的确如实记录了拓跋鲜卑早期的历史，而且这是在太武帝“务从实录”的要求下写成的。不过，当时太武帝拓跋焘的心态是比较正常的，所以才会以重臣崔浩负责修史，而到后来发动“国史之狱”时的心态，已经不同于往昔。晚年的太武帝拓跋焘性格暴躁，另外服药又加剧了这种暴躁的情绪，于是当初的“务从实录”，到这时却变成了“暴扬国恶”的罪名。所以，“国史之狱”可能确是崔浩事件发生原因之一，但这不应该是主要原因。二是谋叛致死说。此说是根据《宋书·柳元景传》的一条记载。据《宋书·柳元景传》，北魏河北太守柳光世为崔浩妻弟，崔浩事件发生以后，逃到了刘宋。据柳光世说，450年太武帝拓跋焘准备南侵时，崔浩“密有异图，光世要河北义士为（崔）浩应。浩谋泄被诛，河东大姓连谋夷灭者甚众。光世南奔得免。”这就是说，崔浩一直心向南朝，时刻想推翻北魏的统治，在拓跋焘准备南侵的时候，与柳光世等人谋划乘机起兵。关于崔浩“密有异谋”，史书只此一条记载，因此是孤证。实际上，崔浩从来没有心向南朝，柳光世的说法是经不起推敲的，因为他是从北方逃难到南朝，为了获取刘宋统治者的信任和重用，因此编造出自己和崔浩准备响应南朝的谎言。我们要知道，当时有谁不知道崔浩？而柳光世呢，只是一个名不见经传的寻常人物，只不过凭借崔浩小舅子的这层关系，才会在历史上留下名字。所以，谋叛致死一说不能成立。三是佛道之争问题。持此说者认为，崔浩在佛教问题上与太子拓跋晃（428—451，太武帝拓跋焘长子，文成帝拓跋濬之父，太平真君十一年即公元451年，因东宫官员大批被杀而忧郁致死，文成帝即位后追尊为景穆皇帝，庙号恭宗）有矛盾。众所周知，太武帝拓跋焘统治期间曾大规模灭佛，中国历史上曾发生过四次著名灭佛事件——“三武一宗灭佛”，这就是其中一次（另外三次分别是北周武帝宇文邕灭佛、唐武宗李炎“会昌毁佛”、后周世宗柴荣灭佛。佛教徒则称之为“三武一宗法难”）。在太武帝拓跋焘灭佛的过程中，崔浩作为最重要的辅臣，肯定是起了较大推动作用的，但主要决策者还是太武帝本人。毋庸置疑，太子拓跋晃的确是一个虔诚的佛教信徒，崔浩则是一个道教信仰者，二人在宗教信仰上确实不一样。但是，史书从来没有二人因为宗教信仰不同而发生矛盾冲突的记载，而且在拓跋晃所上反对废佛的奏章中，也丝毫没有提及崔浩。此外，我们还必须注意一个史实，那就是崔浩在《国书》修成之后，将之刊布于洛阳街头石铭，这正是拓跋晃批准实施的。而且史书明确记载，拓跋晃对于国史刊布的态度极力赞成，即“恭宗善焉”（按：恭宗为拓跋晃的谥号），这清楚地表明，拓跋晃对于崔浩所主持修撰的国史是赞许的。至于有的学者认为，拓跋晃批准刊布国史于石铭，乃是他设计的圈套，是为了找到陷害打击崔浩的把柄。这种说法纯属推测。我们要说的是，这个推测确实很有想象力，但历史研究最讲究证据，不提供任何证据而进行推测，那是写小说。所以，这个说法并不能成立。总之，崔浩和太子拓跋晃之间有矛盾，确是事实，但他们的矛盾来自于彼此政治观念的不同（例如在选举标准上，二人就有比较激烈的冲突，高允还曾经为此劝过崔浩），而不是宗教信仰方面的差异。退一步说，即便有宗教方面的成份，那也决不可能是主要的原因。那么，崔浩到底因何而死？关于这个问题，陈寅恪先生曾有专门论述。陈先生指出：崔浩之死，民族方面（华夷之分）与宗教方面（佛道问题）虽然都是其中的原因，但均非主要，主要原因在社会阶级方面，也就是在于崔浩想“齐整人伦，分明姓族”。今天看来，陈先生的说法依然经得起检验。所谓“齐整人伦，分明姓族”，乃是崔浩的政治理想，也就是汉魏晋以来北方士族的政治理想。北魏统治下的北方世家大族，他们的渊源就是汉魏时期的士族，以崔、卢、李、郑四姓为代表。“齐整人伦”，就是以人伦取仕，也就是重视个人的品行与学识；“分明姓族”，就是看重家世背景。在崔浩看来，家世与人伦二者缺一不可，两者兼具乃是最为理想的人格。把这个思想运用到政治上，就是一种既重儒学，又重家世的贵族政治。如果将“齐整人伦，分明姓族”付诸实践，结果就是要对北魏的社会政治制度进行彻底变革。“齐整人伦”，简单说就是用儒家的道德观念来规范人们的言行，整顿世风，尤其是在选举制度方面。所谓以人伦取仕，所选取的人就是读儒家经典的文士儒生。“分明姓族”，强调的是门阀观念，按照这个要求，就必须严格区别士庶之分，所谓“姓族”，大家都知道，就是有名望的郡姓大族，而郡姓大族绝大多数又是以儒学传家的世族。所以，“人伦”与“姓族”，一般来说都是重合的，“人伦”即出自“姓族”，因为中国古代素来都是讲究“家学渊源”，高门大姓往往就是读书人家。按照“人伦”与“姓族”的标准取士，对于家世渊源长远、儒学素养深厚的汉人世家大族来说，当然十分有利。但是对于进入中原未久，文化尚处于落后状态的鲜卑贵族而言，却正好相反。因此，崔浩试图将这个主张运用到北魏政治生活中以后，立即招来反对意见。在众多反对者当中，以鲜卑贵族最为激烈。他们都是原来的鲜卑部落酋长，论政治地位。他们高高在上，但是最缺少文化。因此如果按照崔浩所设计的政治模式运作，这些鲜卑贵族都要被排斥在外。所以，“齐整人伦，分明姓族”，表面上看是道德学问与家庭门第的问题，但本质上却是一个现实的政治问题。如果按照崔浩的设想搞下去，汉人世家大族必将像汉晋那样全面把持国家的政治运作，这种局面当然是那些身居高位的“醇朴”鲜卑贵族所不愿意的。鲜卑贵族对崔浩的变革企图十分不满，因此他们就利用一切机会，对崔浩进行政治攻击。如前面所说到太子拓跋晃，就是鲜卑贵族的一个重要代言人，他和崔浩之间的冲突就是鲜卑贵族与汉人士族的冲突。太子拓跋晃与崔浩的矛盾，集中体现在选官用人方面。据《魏书·高允传》记载：崔浩在主持选举期间，曾向太武帝拓跋焘推荐了冀、定、相、幽、并五州汉人文士几十人之多。这些被推荐者的起家官，都是郡守一级的官职。拓跋晃对此很不满意，就对崔浩说：“以前我所推荐的那些人，也都是州郡一时之选，他们已经任职时间很久了，应该让他们出任郡县守长的职务。至于你现在推荐的这些人，应该先从郎吏做起。”但是，崔浩“固争而遣之”，崔浩坚持自己的意见，与拓跋晃之间的争执就在所难免。高允知道这件事以后，不无担心地说：“崔公其不免乎！苟逞其非，而校胜于上，何以胜济？”意思就是说，崔浩怕是要遭殃了，他为什么非要和逞强斗胜？还有一件事，就是太武帝拓跋焘曾经让崔浩从中书学生中推荐几个人做助教，崔浩就推荐了侄子崔箱子、卢度世、李敷三个人应选。因为这三个人不是崔浩的家人，就是他的亲戚，所以就有人认为崔浩选举不公平，说他任人唯亲，就向拓跋晃告状，拓跋晃又报告给了太武帝。太武帝拓跋焘的本意是想起用李（xīn），就问崔浩为什么不选他。崔浩回答说：“本来是想选李的，但考虑过来考虑过去，还是不能选。”然而，太武帝拓跋焘坚持起用李，就把崔箱子等三人罢去，用李做中书助教博士。崔浩为什么选卢度世与李敷，而不选李？原因无他，就在于卢度世出身范阳卢氏、李敷出身赵郡李氏，二人都是高门大族，而李则出自范阳李氏，范阳李氏只是门第不高的寻常人家。这些事实表明，拓跋晃甚至太武帝拓跋焘在儒学标准、门第观众等方面，和崔浩都有矛盾或冲突之处。崔浩与鲜卑贵族之间的矛盾冲突，例子很多，这里再举其一例以见其事。据《魏书·王慧龙传》记载：崔浩的弟弟崔恬把女儿嫁给了王慧龙（390—440，太原晋阳即今山西太原人），王慧龙出自太原王氏，也是北朝盛门之一。太原王氏有个家族性的遗传病，就是世代“齄（zhā）鼻”，也就是通俗所说的酒糟鼻子，但就是这个齄鼻，却成为太原王氏的象征，被称为“齄王”。王慧龙不但齄鼻，而且鼻子很大。所以崔浩见到之后，不禁脱口称赞：“真贵种也！”后来，崔浩还在很多场合向达官贵人称赞王慧龙。结果，此事引起司徒长孙嵩（358—437，本姓拔拔，其名为道武帝所赐，代郡即今山西代县人）的不满，于是长孙嵩就向太武帝拓跋焘告状。长孙嵩是怎样告状的呢？书上说：“以其叹服南人，则有讪鄙国化之意”，意思就是说，崔浩称赞南方过来的人，是在讽刺北魏王朝，因为王慧龙是从南朝刘宋逃跑到北魏的。长孙嵩的话引起了太武帝拓跋焘的注意，他也很生气，就狠狠地训斥了崔浩一番。长孙嵩是鲜卑贵族的代表人物，他的立场就是整个鲜卑贵族立场，他和崔浩之间的分歧与矛盾，就是鲜卑贵族和汉人士族之间的分歧与矛盾。崔浩之死，根本原因就在于此，在于他的政治理想和政治主张触犯了整个鲜卑贵族的利益。鲜卑贵族借口崔浩主编的北魏国史“暴扬国恶”，要求太武帝拓跋焘对他进行严惩。由于长年紧张的军事、政治生活，太武帝拓跋焘的精神已经不堪重负，再加上服食药物等其他原因，因此，性格变得格外暴躁，于是就在近乎精神恍惚的状态下，下令处死崔浩。除了崔浩一门被屠杀以外，几乎所有的北方大族都受到株连。当初参与修史的“秘书郎吏及长历生数百人”，也一无例外地被杀头。“青山遮不住，毕竟东流去！”汉化的潮流，最终是挡不住的，崔浩可以被杀掉，但他所极力倡导的汉化变革事业，终究会有后面的人继承。崔浩虽然死了，但他的血不会白流，到后来孝文帝推行全面汉化改革的时候，崔浩“齐整人伦，分明姓族”的政治理想终于变成现实！也算是对他在天之灵的最好慰藉吧！往事如烟！一千五百多年的风风雨雨过去了，却没有磨灭对崔浩的记忆，历史永远不会忘记崔浩，还有他“齐整人伦，分明姓族“的政治理想，因为崔浩是一位在中华民族大融合过程中流过血、为民族融合做出过重大贡献的历史人物。最后，我想以陈寅恪先生的话作为对崔浩事件的总结：崔浩想要建立的姓族与人伦、高官与儒学合而为一的贵族政治像梦影一样幻灭了，北方门第最高的两个士族清河崔氏与范阳卢氏，基本上被杀绝了。对原鲜卑部酋来说，如果不消灭崔浩、崔浩的姻亲及其姓族，那就是他们自身将被汉人所同化。当时所谓汉化，就是要推崇有文化的士族，要与他们合而为一。鲜卑部酋已经走在这条路上了，所以他们对《国记》“备而不典”反感。但这时他们的汉化是不自觉的，自觉的是鲜卑部酋对汉化的抵制。崔浩事件的发生，表明在北魏的政治上，鲜卑部酋反汉化的力量超过了汉人儒家大族的汉化力量。但是汉化对当时的少数民族说来，是大势所趋，挡不住。到孝文帝时，北魏进入了一个新的汉化时期。
4.高管在管理体系建设中的作用
在企业规范化管理体系建设中，高管的作用仅次于企业负责人。高管可以影响企业负责人，有的甚至可以左右企业负责人。高管配合，可以起到推动作用；高管反对，则可能造成极大的破坏作用。如果高管抱团阻碍企业管理改善，企业管理改善项目根本不会通过。如果项目通过，那就表明企业高管团队发挥了积极作用。故此，从两个阶段阐述企业高管的作用。（1）企业高管在规范化管理体系建设设计阶段的作用。如果企业负责人决心已下，企业管理体系建设项目获得通过，企业高管明智而唯一的选择就是热情配合、积极响应，努力做好以下工作：​ 协助项目动员，保证自己所属系统员工对这一项目的认同与参与。​ 参加项目技术方法培训，了解企业规范化管理体系设计的思路与方法。​ 参加项目总体方案的讨论，以及与自己职责相关的系统方案的草拟与讨论。​ 积极支持企业项目小组的工作，按时完成分配给自己的工作。​ 主持自己主管范围内项目设计方案的讨论审核。​ 不定时与项目专家进行沟通，提供信息，反馈意见。​ 以大局为重，绝不因为项目会损害小团体或个人的相应利益而作梗或抵制。​ 对项目设计过程中出现在自己所辖范围内的人际矛盾和利益冲突，及时出面协调解决，自己不能解决的问题及时上报项目专家。​ 出席项目领导小组的各种会议与方案讨论，会上建言献策、畅所欲言，表决时少数服从多数，会后必须与领导小组的决议保持一致，坚持“集体讨论吵够，执行不折不扣”的原则。当然，也不排除有人为了个人固有利益，消极抵制甚至公开反对，最后结果要么与项目专家两败俱伤，要么被企业淘汰出局。但是，我们始终相信，一个企业的高管在历史转折关头，一定会秉承强烈的责任感和使命感，为了企业的发展壮大，一定会舍小我为大我，一定会与企业同呼吸、共命运！（2）企业高管在规范化管理体系建设实施阶段的作用。在企业规范化管理体系实施阶段，高管们必须做好以下工作：​ 主持宣传培训，让设计成果在自己管辖范围人人知晓。​ 把项目实施纳入工作计划，变成主要职责。​ 把项目实施效果好坏与奖惩挂钩。​ 身先士卒，模范遵守制度、标准、流程。​ 发现问题不推诿、不拖延，当断则断，否则及时上报项目专家解决。​ 坚守“制度重于一切，流程高于权力”的原则，确保自己不成为项目落地的障碍。如果项目设计能够顺利进行，并按计划进入实施阶段，企业高管们一定功不可没。没有企业高管的支持配合，规范化管理体系建设是根本不可能完成设计工作的。项目专家与企业员工共同打造的管理体系方案能否落地，不仅仅关系到项目专家的声誉，更重要的是关系到企业的发展大计，关系到企业员工的生计。企业规范化管理体系建设，好比给人同时做了内外科手术，成功能让企业健康发展，失败可致企业一败涂地。这并非危言耸听！中外企业管理变革的历史证明：变革要么重生，要么牺牲。
第四章 新产品开发之手板机开发
二、纵向收购：垂直整合，打通产业链上下游
纵向收购是企业上下游产业链公司间的收购，收购双方往往是上游原材料供应者或下游渠道商。企业通过纵向并购，对产业链进行整合，获得对于产业链的更大影响力和控制力，有助于企业降低成本，塑造供应链优势，提升企业综合竞争优势。印度Jubilant公司发展初期是一家小型制剂研发型公司，其年产值不到两千万美金。从20世纪70年代开始，通过大大小小的30多次纵向并购整合，Jubilant已经成为年收入过十亿美金、印度排名前十的大型跨国公司。中国的金城医药，公司发展初期是一家医药中间体化工企业，属于医药产业链的上游。公司通过收购化学药终端制剂企业北京朗依，实现了由上游向下游产业链的延伸，属于典型的纵向收购。
动静第十六：阴阳五行，神妙万物
动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。——《通书·动静第十六》第十六章，又是《周子通书》中的一个重点，非常重要。为什么呢？因为前面“爱敬十五”、“务实十四”、“礼乐十三”、“治十二”等篇章，都是非常具体地在谈德性修养方面的细节，但是到了第十六章“动静”，实际上又回到了道体上来谈，是从本体论、世界观的角度出发的，所以，这一章又非常关键。以前我也和大家交流过，《周子通书》填补了儒家在形而上、在本体论上面的一些不足。对于儒家经典，人们最看重《论语》，但《论语》中有微言大义，一般人只读得出对社会、伦理、道德这些方面的要求，但是对本体论、形而上的东西，一般人就读不出来了。《周子通书》对于儒家学说而言，确实是完善了从形而下到形而上的这么一个系统。这一章谈动静，实际上也包含了周敦颐对禅宗的理解，而且他所著《太极图说》的精华，也在这一章里面得到了充分体现。
19.品牌被带单统计表
表6-11品牌被带单统计表20.品牌带单被带单网络图表6-12品牌带单被带单网络图表
分工引发的思考
（一）分工与人的发展人的才能既有天赋的因素，也有后天训练培养的因素。天赋之不同无疑是分工的原因之一，当然更多的是专心致志做一件事而培养出来的，出色才能是分工的结果。一位八级钳工只需要用简单的锉刀就可以将平面加工到微米级精度，远比刨床加工精度高；一位有经验的炉前工通过观察火焰的颜色就知道高炉的温度；一位中医通过望闻问切就能了解病人的病情等。有些职业对人的天赋要求不高，这些职业的才能主要是分工后在职业中培养的，如制衣、修鞋、开车、种田等，只要肯学，人人都能掌握这方面的基本技能。但要想成为哲学家、数学家或艺术家，就需要这方面的天赋了。人们长期从事一项工作有利也有弊。有利的方面是可以培育出胜任该工作的专业技能，干一行，爱一行，专一行，成为这一领域的专家、专才。但长期从事一项工作也会抑制一个人其他方面能力的发展，妨碍人的全面发展，形成职业倦怠，甚至是职业病。1933年，梅奥在《工业文化中人的问题》一本中就关注过此类问题，其后，马斯洛、赫兹伯格、麦格雷戈等先后从需求理论、激励理论探索专业化分工中人的发展问题。特别是道格拉斯·麦格雷戈，他在1960的经典著作《企业的人事方面》中提出X-Y理论，明确提出以人为本的管理理念。日本企业中出现的“过劳死”、富士康的“连连跳”迫使管理者不得不认真考虑专业化分工中的人的问题，在流水生产线中如何防止职业倦怠、如何防治职业病，这是工业化进程中的难题。在制造业中，人们将生产线改建成U型，降低工人工作中的单调感，增强产业工人的职业成就感，还通过不断地调换工作岗位丰富工作内容，增强并保持工作中的新鲜感和员工的成长感。通过换岗也可以培育员工的多方面技能，促进员工全面发展，同时，这也是培育管理人才的重要举措。在服务业中，人们不约而同地将目光聚焦培训，通过各种各样的培训提高员工的胜任力，消减工作中的压力、倦怠，防止群体性堕化。另外，通过组织文化、“五型班组”建设，学习型、健康型组织建设，开展EAP、文化活动等方式也是有益的探索与尝试。（二）个人、企业与社会在工业社会早期，生产效率大大提高，机器登上历史舞台，甚至从某种程度上替代了人，机器成了关注的重点、社会的主角。而万物之灵的人却被视为机器的附件用来辅助机器，在工业组织中边缘化了。工人在城市、在工厂里被边缘化了，被安置在只注重效率且毫无人性的机器中，丧失了应有的做人尊严。一群失去尊严的人自然不会为企业承担责任，也不会为社会承担责任，他们只是打工者，依靠出卖劳动力获取工资的人。他们身在工业社会，但工业社会没有容纳他们，他们游离于社会之外。另一方面，在高度分工的工业体系中，每个人的工作成果只是产品的一部分，每个岗位的人不了解自己做了什么、做了什么样的贡献，更不清楚工作的意义和自己的社会价值。劳动者缺乏工作成就感，重复地做同样的工作，没有成长感，自我价值弱化的劳动者不会有社会主人翁的责任感，也不会承担主人翁的职能。工人在背井离乡后，并没有在企业组织中找到归属感而融入社会，获得相应的社会身份和社会地位。工业社会早期的历史说明，建立一个能够正常运行的工业社会，必须摆正人的位置，必须将人放在首位，并以此确立社会的核心观念和基本原则。企业必须把工人视为企业这个大家庭的一员，归属于企业这个组织。企业是营利性组织，它本身并没有自然生命体，也谈不上喜怒哀乐。然而，企业是由人组成的，如果员工不幸福，企业一定是不健康的，也注定没有未来。员工是企业一切活动的主体，高品质的工作是幸福的源泉。纵观世界各种类型的企业，基业长青的、在市场竞争中胜出的总是那些充满活力、能够给员工和相关方（政府、社会、供应商，等等）带来幸福或愉悦的组织。企业是社会的脊梁，是社会的经济组织的重要器官。企业必须承担起经济职能之外的社会职能和政治职能，承担起整合社会成员或工业人的责任，肩负起企业公民的社会责任。同时，社会必须把企业当作一个社区，赋予社会地位、社会权力和社会功能，形成社会、企业和个人三位一体的新社会基本结构。（三）企业的大小谁来定罗纳德·哈里·科斯（以下简称科斯）在《企业的性质》中揭示了市场协同和管理协同的成本问题。他认为，企业依据成本的高低可以选择合适的协同方式，低成本的协同方式就是高效率的协同方式，而协同方式又决定了企业规模的大小。科斯指出，市场中交易双方为交易而进行信息获取、讨价还价、斗智斗勇，这种付出叫交易成本。这种成本大致等于采购方的采购费用加销售方的销售费用之和。但实际的交易成本要比两种费用之和还要高，因为除了财务报表里可以直接反映的费用外，企业为了交易达成常常还会发生一些无法在财务报表里反映的费用。总之，交易成本相当于买卖双方之间为达成交易而付出的所有成本。同时，科斯指出，在市场中进行交易的企业组织内部存在着管理者为维持自身的权威、为保持员工协同的意愿而产生的成本，并把这种成本叫作管理成本。这种成本大致相当于企业中所有从事管理工作的人员的费用和管理活动产生的费用。在很多企业中，管理费用是非常大的一笔费用，它的实际费用要远远大于会计报表里管理费用的金额。如果交易成本大于管理成本，那么企业就应当扩大规模，就以管理协同的方式替代市场协同的方式；如果管理成本大于交易成本，那么企业就应该缩小规模，就应当以市场协同的方式替代管理协同的方式。总之，成本最小的协同方式也是效率最高的协同方式，两者的差别只是分工协同的方式不同而已。科斯的观点，在现实世界里得到了很好的印证。有的企业以内部管理为主，特别是一些最终环节利润空间不大的制造型企业，为了寻求更多的利润来源，往往采取纵向一体化的方式，向产业链条的上游或下游延伸，把原来由市场完成的原材料或者零部件改由内部生产，也可以将产品进一步深加工，直接面对最终消费者。比如，烟草企业不再通过市场购买烟叶，而是自己组织烟农种植烟叶，把市场交易获得烟叶的方式改为企业内部种植，通过内部管理协调完成。这类公司在国内最著名的是全产业链的中粮集团、代工之王富士康、新希望等，二十世纪二三十年代的福特汽车造汽车用的特种钢、生产轮胎用的橡胶都由自己组织生产。在通信、移动互联网、大数据日新月异的今天，信息化、现代物流同时降低了市场交易成本和企业管理成本，不同的行业成本降低的幅度不一样，导致部分企业趋向归核化，将非核心业务交给市场，这种趋势本质上是以市场协同替代组织内部协同的表现。有的企业则可以借助信息化管理手段降低管理成本，从而扩大企业的规模。小米模式是基于互联网精神的新模式，一方面，借助于市场协同快速壮大企业的经营模式；另一方面，借助互联网、大数据、粉丝营销等方式有效地提高运营效率、降低企业管理成本、倍增企业经营规模。京东商城、阿里巴巴、腾讯、百度、360等公司也有着不同于传统企业的组织方式，被称为互联网公司，但其本质还是在分工与协同一体化上的演变。
  
    
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