本来，任何文化都有其功利价值，无任何功利价值的文化是不存在的。然而，根据主体类别和主体所达到境界的不同，功利价值也有不同的分别。从个人功利看，有个人现实的功利，也有个人长远的功利，甚至有个人永恒的功利；从集体或整体的功利看，也有整体的现实功利、长远功利、永恒功利的区别。让“天志”、“鬼神”为个人现实功利服务，便成为占卜算卦的迷信，流于跪拜求神的偶像崇拜；让“天志”、“鬼神”为人类整体的现实功利服务，让宗教思想为政治教化、政治统治服务，则可以中国历史上“神道设教”为代表。

中国古代教权从属于皇权，和“神道设教”的宗教思想有莫大干系。“神道设教”的说法出于《周易·观卦·彖辞》。原文说：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”金景芳等人解释说，这句话接着前文，进一步讲“观”之道。《周易·观卦》所说的“观”，其意义有二：一是在上者做出榜样，让人仰望，使人仰观；二是在下者向上看的仰观。两者其实说的是一个意思，即风吹草动，上行下效。观有观之道，观之道又有天、人之别，人的观之道来源于天的观之道。天的观之道，称为“天之神道”。之所以称之为“神道”，是因为天之道不言语，但四时运行却毫无差忒，非常神奇。圣人作为君王，体会到这样的“天之神道”，理解了天不言语而四时运行，万物生长，没有“差忒”的神奇、奥妙，从而效法天道，施行自己体会到的人的观之道，即德教。这就是“圣人以神道设教”。圣人以此教天下万民，天下之民没有不心悦诚服的。总之，治国者实行观之道，运用“神道”来“设教”、治国，不言而信，不动而敬，使百姓不知不觉中受到潜移默化的影响。这反映了孔子“导之以德，齐之以礼”的政治思想。643

按照上述解释，“神道设教”中的“神”，只是指“道”运行的神奇、奥妙，而不是指鬼神。“神道设教”的意思，也是指治国方法，与宗教无关；“神道设教”的具体内容，就是按照“道”办事，并由此感染民众，以自己的模范作用带动、教育、教化民众，与以鬼神恐吓民众以劝善的朴素宗教无关。

但“神道设教”一说中，毕竟讲到了“神”，不免让人联想到鬼神，也讲到了“教”，不免使人联想到宗教。后人确实有从宗教角度理解“神道设教”说的意义的，这样的人还不少。钱钟书将后人的这些理解汇集起来，可谓洋洋大观。这里摘抄其中两段，以见古代中国宗教思想在功能上注重世俗政治功利和个人心理安慰的特点。

古代中国宗教文化对现实政治有积极的教化功能，古代的知识分子、治国者，都充分注意到了。从政治功能角度去理解和实践《周易》所谓“神道设教”的意义，是中国古代宗教文化的一个显著特点。钱钟书写道：

“《彖》：‘圣人以神道设教，而天下服矣。’按《礼记·祭义》：‘因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服’，可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论‘守国之度’、‘顺民之经’，所谓‘明鬼神’、‘祗山川’、‘敬宗庙’、‘恭祖旧’，不外《观·彖》语意。《淮南子·氾论训》历举俗忌如‘飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神蹠其首’；而抉其隐曰：‘凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以声其教。’《论衡·四讳》篇亦曰：‘夫忌讳非一，必讬之神怪，若设以死亡，然后世人信用。’皆可为‘神道设教’示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。《墨子·明鬼》篇曰：‘今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？’……《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之‘不胜’书于竹帛、镂之金石者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：‘刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱’；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：‘鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。’夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。……《荀子·天论》：‘日、月食而救之，天旱而雩，卜筮而后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神’；杨倞注：‘顺人之情，以为文饰’。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓‘文之也’。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二‘圣人’之虚构，祭祀苛曲之统佥一二‘君子’所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言耳。”644

钱钟书所列材料，皆在强调古代中国宗教产生发展中的政治因素。

其实，治国者不一定相信鬼神的存在，但为了治理国家，教化民众，于是利用人情风俗，发展鬼神信仰，“以为黔首则”，目的在于“百众以畏，万民以服”。因为宗教对于政治统治有积极的教化功能，于是，古代聪明的治国者大多容忍宗教的存在，有时还大力支持宗教的发展，或者直接参与宗教活动，利用宗教文化，维护自己的统治。上引的材料虽然多为先秦、两汉的言论，但结合魏晋南北朝和隋唐时期道教的发展、兴盛看，结合佛教传入中国及其中国化的内容看，确实是事实。

中国古代宗教的产生、发展、演变，直到衰落、灭亡，其中都暗含着朝廷政治权力的干涉甚至决定性影响。比如，作为封建社会意识形态建立标志的《白虎通义》说：“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之。”645《白虎通义》强调的就是朝廷对民众的教化作用。宗教作为一种文化，在封建专制时代，就这样被强行纳入封建意识形态中，使教权附属于皇权。这是上述对“神道设教”诸多解释中所透露出的历史事实。

教权附属于皇权，皇权就不得不“兼职”于教权。从祭祀礼仪等方面看，儒家经典《礼记·王制》记载，天子祭天，诸侯祭社稷等，后来历朝因袭不改。古代生产力水平低下，科学技术不发达，人类认识和改造自然的能力不强，自然灾害、农业丰歉、疾病瘟疫等，都“非人力之所能及”646，不是依靠人的力量所能够决定或改变的。设想存在着一个外在于人间的神灵世界，并在心理上仰赖外在于人性的神灵之保佑，是古代社会常见迷信现象。在迷信的人们看来，神灵和官员的职责有相同之处。便如朱熹所说：“国家受天明命，奄有万方，分职任功，幽显无间。”647既然国家奉天承运，治理天下，则神灵世界（“幽”）和人世间（“显”）的职责便有相同处，只是分工不同而已。这种不同表现在哪里呢？比如，就地方的治理而言，地方官的职责在于“修身奉法，节用爱人”，地方神灵的职责则在于“敺（驱）除疫疠，时节雨晹”。因为后一方面的工作“非人所能，是乃神职。”但朱熹本人对这样的迷信是不相信的。他在一篇文章中提出自己的怀疑说，既然地方官员和地方神灵职责相近，那么，“吏有不吏，神得而诛；神或不神，则又奚咎？”648对于“神而不神，则又奚咎”的情况，从理性认识角度就难以做出合理解释。根源在于，迷信是不可信的。

但在迷信盛行的古代社会里，各个地方官员的一项重要职责，就是参与宗教祭祀、祈祷等活动，以祈求风调雨顺，水旱从人，没有疠疫、蝗虫等祸害，似乎只有这样，各级地方官员才能尽到保土安民，维护境内正常生活秩序的职责。这就使理学家“拒神怪”、“绝神奸”等理性的主张难以实践落实。在整个生产力水平没有提高、科技文化知识没有普及的历史条件下，克服迷信是很困难的事情。

古代中国儒家学者作为个人，可以不相信外在的神灵，可以不参与祈祷或祷告，但作为地方官员，按照“故常”649惯例，上任时必须“亲谒于其（社稷神）祠所”650，祭祀社稷神等神灵。参与到国家法定的宗教活动之中去，是官员的职责之一。

在人力有限的古代社会，见到农村“岁比不登，民填沟壑”651的凄惨景象，作为有仁爱意识的官员，自然会产生“民饥而死，吏之忧岂有所极哉”的忧国忧民情怀；如果风调雨顺，农业丰收，农民安居乐业，官员赋税充盈，自然会产生“实神有以佑之也”652的观念。即使自己不相信外在的神灵，不相信向神灵的祈祷或祷告，但只要不违背道义，也未必不能参与。理学家二程说：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也；害于义，则不可从也。”653在古代儒家看来，只要是不违背道义的事情，应该遵从社会风俗习惯。况且为了人民大众的福利，如果参与到祭祀或祈祷活动中去，能够更好地给民众的福利提供某种保障——即使只是心理慰藉——那么，古代儒家学者是一定会毫不犹豫参与进去的。在不违背儒家道义时，“天命鬼神”信仰服务于世俗功利的获得，这是古代中国儒家“天命鬼神”观念或信仰的特色之一。

比如，朱熹是大力批判“谄祷”的学者，但他在做地方官时，也不得不参与甚至主持了大量祭祀、祈祷等活动。今《朱熹集》收录了朱熹一生进行祭祀、祈祷等活动的“祝文”70篇，大体分为这样几类：一是祭祖的；二是祭先圣先师孔子的；三是缅怀地方先贤的；四是向山神、龙神、天神等祈雨、祈雪、祈晴及谢文等。当地方官，做这类文章，并不是朱熹一个人这样。南宋功利学派的代表人物叶适，在做地方官时，同样有《谒先圣文》、《祭诸庙文》、《祈晴文》、《祈雪文》、《祠山祷雨文》、《祠山谢雨文》、《送龙水还潭文》654等。“谒先圣”是古代学者尊道尊师的共同礼仪，“祷雨”是为了农作物适时播种，“祈晴”是为了农作物顺利生长、收割，“祈雪”是为了“除疫疠”，“祭诸庙”则属于奉朝廷旨意，实施“神道设教”的措施。中央朝廷如有重大事变，如新君即位等，天下“咸与惟新”，朝廷会“虔命有司，式稽旧典。岳祇、川后，若古帝王，义士、忠臣，悉严祀事。”655各种山神、水神、帝王、忠臣、义士等，都由地方官员主持祭祀一番。现引用朱熹《准赦谒诸庙文》原文如下：

“天子郊见上帝，厘事告成，还御路门，班祭泽于海内。以尔有功于民，载在祀典，申诏有司，以礼报祭。臣某不佞，奉承明诏，敢不奉制币、洁牺牲，骏奔走以告祠下。惟尔有神，尚克膺天子丕显休命。尚飨！”656

从朱熹提供的材料可见，地方官职责之一就是“奉承明诏”，祭祀各路神灵。即使地方官自己不相信神灵，不赞成祭祀神灵，然而职责所在，也不得不参与进去。

另外，在古人看来，地方官与地方神之间，在职责上都要保土安民，有相似之处。恰如朱熹对一地方神灵所说：“惟神受职明庭，以食兹土，其与命吏，忧责惟均。其亦有以相之，使民安于下，官给于上，而熹也蚤得收其疾病之躯以归老故丘，则神之赐大矣。”657因为地方官和地方神灵同受命而来，同“食兹土”，所以“忧责惟均”，职责、使命相同，所以，两者之间应该互相理解，互相支持。如此，就形成了古代从君王到臣僚，到地方小吏，大家都一体实施“神道设教”的局面。

严格说来，教权附属于皇权这一历史事实，和《周易》所谓“神道设教”的本义无关，也和后来者对“神道设教”的种种解释无关。但可以肯定的是，在治国者具体的“神道设教”活动中，治国者内心潜藏着维护“私天下”政权的现实政治功利目的，而非出于追求“道”的动机。所以，古代中国治国者“神道设教”活动背后潜藏的主观动机或非理性心理，潜藏的“愚民”因素，都是和真正的儒家理性的信仰或一般的宗教精神相违背的。明末清初大儒王夫之批评治国者离开“道”的“神道设教”说：

“治天下有道，正其本以修政教而已矣。治心有道，尽其性以主血气而已矣。弋偶现之浮明，画独见之区宇，资形器之乍清，而不求诸道，乘变化以疑为神，而不存以诚，以治则鬼，以气则易衰，君子之所不尚，如之何以诚神轻许之也！”658

治国者自己的综合素养不高，没有寻找到正确的治理国家的方法，将非神之物怀疑为神，治理天下只好使用与正大光明的“道”无关的“鬼”术。这些治国者真是没有认识到宗教的真精神，也没有认识清楚真正的“诚神”啊！王夫之对上述“神道设教”现象的批评，可谓一针见血！

古代中国宗教被治国者认为具有积极的政治教化功能，所以得到朝廷支持而获得发展机会，这是从宗教的政治教化功能角度，揭示出古代中国宗教文化具有很强的政治性这一特点。纯粹从宗教自身的角度说，政治性强，其实只是宗教表象的属性。不过因为这个特性获得了历代朝廷的青睐、利用，所以显得格外突出而已。

在古代中国，宗教还有另一重要功能，为信友所看重，那就是因为世道不平，而向鬼神哭诉、祈祷，以安慰人心，抚慰痛苦的功能。古代的知识分子也注意到这一功能。钱钟书写道：

“李商隐《过故崔兖海宅》：‘莫凭无鬼论，终负讬孤心’，道出‘神道设教’之旨，词人一联足抵论士百数十言。顾炎武《日知录》卷二：‘国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：“有道之世，其鬼不神。”’文廷式《纯常子枝语》卷二三：‘陆象山《语录》云：“临安四圣观，六月间，倾城士女，咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。”余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。’陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：‘使世之刑诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。’华、陆、顾、文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾、文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。”659

宗教可以安慰人心，抚慰痛苦，便如治疗心理疾病的圣药，故可譬之为“鸦片”。但古代中国知识分子不止注意到宗教这一积极的心理治疗功能，而且从民众的心理痛苦出发，追溯国家政治治理不足的原因。他们不约而同，关注的问题仍然还是“治国平天下”这样的政治理想。他们几乎没有考虑过，宗教有解脱人生痛苦、治疗心理疾病的功能，而去发展宗教文化。而是从这一铁的事实，断定宗教“犹有所取焉，以辅王政之穷”，强调的仍然是宗教的现实政治功能。在古代中国有些知识分子眼里，除了政治功能以外，宗教似乎没有其他什么积极作用。这是宗教的文化地位低下，在知识分子心中的自然反映。

在“神道设教”中，有“神道”，有“设教”。钱钟书所列举的材料，其关注的重点，主要是“设教”的政治或心理功能，对“神道”本身却几乎未置一词。与此不同，圣严法师解释“神道设教”，似乎专讲“神道”的意义。圣严法师从“神道”的体、用两个方面揭示“神道设教”的意义说：

“考察‘神道设教’的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人民：‘观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。’此如孟子所说：‘天视自我民视，天听自我民听。’在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：‘急立高庙，称臣奉祠，所谓神道设教，求助人神者。’前者的神道，即是代表自然法则的运行；后者的神道，是以特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。”660

圣严法师对“神道”的理解是很深刻的。我们也可以接着圣严法师的话说，治国者顺应自然之理教化人民，就是儒家“以德治国”的思路。这不是宗教，而是一套理性的儒家人学政治思想和教育思想系统。至于历史上有些治国者利用鬼神信仰，则多出于一时一地的现实政治功利目的而为，称之为“迷信”，确实很恰当。

“神道设教”本就包含了两个层次的意义：一是以“道”为中心的“神道”，二是以“教”为中心“设教”。两者是体、用合一的有机整体，不能分割。儒家经典《中庸》“修道之谓教”661说，将“道”和“教”明确地统一起来了。意思是，对“道”的认识、觉悟、追求、实践、运用、遵循、享受等，这就是“教”。“道”是“教”的核心，是“教”的出发点、准则、方法和目标。“教”则是“道”在人身心活动中的表现。如果言“教”而不及“道”，则所谓“教”，在内容上便缺乏超越的神圣性、永恒性，在目的上难免陷入现实的世俗功利之域，在“信”的形式上便难免迷信。反之，如果言“道”而不及“教”，则所言虽然玄虚高妙，但究竟是否是真正的“道”，也颇值得怀疑。

不论是强调“神道设教”中的“教”的意义，还是突出“神道设教”里的“道”的地位，都从宗教文化的具体特征上，显示出中国古代宗教文化的特点来：就前者而言，古代中国宗教文化的政治性极强，或者说是现实政治功利性强；就后者而论，古代中国宗教思想中，儒家的“道”论占据着主导地位。

这里，我们可以举王夫之的看法为例，来说明这一点。董仲舒以后，儒家祭祀的对象是不是鬼神，看法一直有分歧。王充、范缜等都主张，儒家祭礼所祭祀的对象不是鬼神，但后来的理学家却肯定祭祀的对象是鬼神。比如，北宋大儒张载就断定“祭接鬼神”662，王夫之也认为祭祀的对象是鬼神。

真正的“神道设教”，在王夫之看来，应该是治国者诚心诚意，“与神通理”，进行“神以依”的“天治”。他说：“今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬。仿佛之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。故曰：‘殷荐之上帝，以配祖考。’大哉，圣人之道！治之于视听之中，而得之于形声之外，以此而已矣。虽然，更有进焉。容者犹有迹也，音者犹无方也。容所不逮，音能逮之，故音以节容，容不能节音。天治人，非人治天也。天治者，神以依也。”663王夫之所谓“与神通理”，就是人们理性的人性修养真正达到“诚”的境界时，进行儒家拜天、祭祖等礼仪活动，主体可以通过这些礼仪活动，和祭祀或崇拜的对象在精神上获得真正的交流和沟通。

这种人与神的交流和沟通，不仅是对人性修养进步的肯定，而且也是对人性修养进步的神圣性的确认，是《尚书》“神人以和”的到达，也是对《中庸》所谓“至诚如神”境界的验证。这个活动虽然具有很强的宗教性质，但其重点仍然在于人现实的、理性的人性修养活动，在于人最高的“诚”境界的达到，在于现实的人对“道”的觉悟与获得。王夫之相信，“尽能与知之才，天下之理得矣。盖人之事显仁而费，生之理藏用而隐。不体其实，鬼神岂易事，死岂易知哉！且天下所谓鬼神者，非鬼神也。谓以为有则有，以为无则无。”664在理性的人性修养基础上所认识到的鬼神，才是真正的鬼神。没有理性的人性修养做基础，所谓鬼神，也只是“谓以为有则有，以为无则无”，根本不是真正的鬼神。

王夫之所谓的“神”，或真正的“鬼神”，其实质是“气”，其内涵是“天命”赋予给人的人性，以及人性的主体性，人的真精神。流传于历史文化之中的人文精神，当然是人的真精神之一。王夫之所谓“与神通理”的实质，主要是不同时间、空间人文精神的交融、契合。这和王夫之所批评的治国者没有认识到真正的“神”，而以“鬼”术治国，根本不同。王夫之说：

“天地之生，莫贵于人矣；人之生也，莫贵于神矣。神者何也？天之所致美者也。……天致美于百物而为精，致美于人而为神，一而已矣。求之者以其类，发之者以其物。是故精生神而神盛焉，神盛于躬而神明通焉，神明通而鬼神交焉。匪养弗盛也，匪盛弗交也。君子所以多取百物之精以充其气，发其盛而不慙也。彼非君子者，见神于虚而失诸己，邀神于心而失诸身，疏食坏衣，同居丧之礼以交于神，约其身以羸寒向死之气，而冀神之哀，神莫之哀而人哀之矣。贱形离鬼，淫哀馁气，孰歆之哉？无已，则燐之光，兵死之厉，夜嗥之狐，或与为类而歆之矣乎！”665

“神”作为“天之所致美者”，其具体内涵就是指人的精神，是人认识、道德、审美、功利等各个方面提高以后达到的“诚”的境界，是人的主体性的表现。任何人要实现这一点，都离不开理性的“养”，也就是理性的人性修养。缺乏应有人性修养的人，没有理性地寻找到真正的自己，没有意识到“道”的重要性，而去崇拜什么“燐之光，兵死之厉，夜嗥之狐”，那就是迷信了。