李：上面您提到了一种中国古代身体哲学，并认为这种作为身体哲学的中国古代哲学是区别于西方传统哲学的一种人类独特的思想形态和思想资源。因此，您提出对中国古代哲学的研究，应该从身体性的维度出发，去理解中国古代哲学，由此而完成一种“范式”的转型。那么请您给我们具体谈一谈身体哲学的内容特征。

　　张：你刚才的补充很好，让身体哲学的推出有了一个更加丰富的时代背景。对于你所提出的第二个问题，我认为也是很关键的。我所谓的中国古代身体哲学的内容特征是什么?我首先需要申明一下，身体哲学所关注的身体并不是完全常识意义上的身体，而是中国古代哲学家心目中的一种身体，这种身体在我看来，是经过现象学还原的、现象学意义上的身体，所以说它是一种具有本体论意义的一种身体。既然是一种本体论意义上的身体，这就决定了我们所关注的身体是一种最具有始源性地位的身体，我把它称作是一种“亲身性”的身体，另一方面，它又是一种至大无外的身体，乃至整个世界、宇宙都可以被看作是身体的放大和再现，从而它也是一种彻底经验主义的身体。这种彻底经验主义的身体决定了这种身体是一种最内在的身体，与此同时，它的内在性又是通过它的外在性才能得以体现，正因为如此，中国古代哲学才主要致力于解决的是何以“挺身于世界”这一立身行道的躬行论问题，是作为一种以“身”出发去体验世界和践履人生的学问。

　　李：对于“现象学意义上的身体”这一点，我比较感兴趣。前段时间，我对法国现象学家梅洛一庞蒂的思想很感兴趣。梅洛一庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”对梅洛—庞蒂而言，这里的身体已不是柏拉图、笛卡尔等传统西方哲学家眼中的处于心灵/肉体、精神/物质对立二分关系中的身体，也不是作为尼采非理性主义哲学意义上的封闭的、原初的、不动的，另一套意识哲学体系中的阿基米德点的身体，而是一种消解心灵/肉体相互对立，作为意义的“纽结”和“意义的发生场”，“与世界共在”的，不断生成的，在时间中展开的“身体场”。所以，我想梅洛—庞蒂的现象学意义七的身体和您所提出的中国古代哲学中身体性应该有着相似性的。

　　张：是这样的。梅洛—庞蒂的身体现象学对我对中国古代哲学身体性问题的发现是起到一定的启发作用的，或者说是为我提供了这样一个全新的视角去重新解读中国古代哲学。不过，我需要强调的是，虽然梅洛—庞蒂的身体现象学的提出，使现象学运动达到了一个前所未有的高度。但是不可否认的是，梅洛—庞蒂的这项工作做得并不是完全彻底的，其或多或少还没有摆脱西方传统哲学的阴影，他对身体的生命发生机制缺乏深入的认识。因此，梅洛—庞蒂对身体的把握没有中国古代哲学那样的直截了当、鞭辟入里。相形之下，原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的身体哲学。

　　这种所谓的身体哲学，我认为它是一种完全不同于西方意识哲学的、具有全新“范式”的哲学。该区别即：如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学，是一种意识本体论的哲学的话，那么与之迥异，中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心，不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国古代哲学的堪称纲领性的结论。具体来说，这种区别最显著的表现在它们的哲学对象上，如果说传统西方哲学是以意识、范畴、宇宙为研究对象的话，那么中国古代哲学则是以身体、两性、家庭或家族为研究对象的，所以身体、两性、家庭或家族就成为一组别具一格式的中国古代哲学的范畴。这些范畴可以说体现在中国古代哲学的所有领域，比如说体现在宇宙论、伦理学、宗教观，乃至中国哲学整个的发展历史过程当中。对于这一点可能需要稍作展开说明，比如在中国古代哲学的宇宙论上，发轫于古老《易经》的中国古代哲学的宇宙论，在我看来，其实质就是一种根于身体的宇宙论学说。中国古代哲学的宇宙论不是西方意识哲学眼中的所谓的“存有论”的宇宙论，而是身体性的宇宙论，这就意味着在中国古人那里，宇宙足以人的身体为坐标而展开的，也就是说中国古代哲学的宇宙论以一种借用显体的方式把整个宇宙视作是人身体的化身。由此，中国古代的这种根身宇宙论通过一种身体的发生学把男女交感视作是宇宙的“原发生命机制”，以对生命何以可能的解答作为宇宙何以可能的根本解答。同时，这种根身宇宙论还以一种机体主义的视阈来理解作为宇宙之道的“时”的概念，将“时”看作是一种有着周而复始、终中有始的生命时间，而非一种西方物理学意义上的线性发展的时间；再如，在中国古代的伦理观上，发端于周礼的原初意义上的中国古代伦理学，一方面与西方传统的唯识主义的伦理学有着本质上的不同，另一方面也和那些宋明之际理学化和心学化的中国伦理学相异。在我看来，中国古代伦理学实为一种根于身体、从身体推衍出社会人伦的伦理学学说，或者可以说，身体是中国古代伦理学的阿基米德点。这种身体性的伦理学不仅以一种现象学还原的方式把身体视为社会伦理的起点，还由此通过一种身体发生学的追溯把身体的语言视为伦理的语言，以至于将充盈着对话主义精神的“夫妇伦理”视为人类伦理的原型和典范。值得我们注意的是，这种根于身体的中国古代伦理学通过以行训身，进而对一种躬行主义的伦理生活推崇备至，这也成了中国伦理学区别于西方伦理学的最为显著的特征之一；在中国古代的宗教观上，很多学者普遍认同这样一个观点，即西方传统宗教是一种追求外在超越性的宗教，而普世意义上的中国古代宗教则是一种内在超越性宗教。在这里，我想强调的是，这种所谓的超越的内在性并非是一种指向心灵的内在，而是一种回归于身体的内在。我们大致可从三个方面来理解：其一，中国古代宗教性发端于对于人自身的身体及该身体的切身的体验。对中国古人而言，对身体的崇拜同时也就意味着对神圣本身的崇拜，因此，中国古代宗教是一种真正内在于生命和生活中身体性宗教；其二，中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”，实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变；其三，中国古代宗教基于对世代生成的生命本身神圣性的发现，而将作为该感生过程的“时”理解为前后相续、生死相衔的有机整体，并为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。因此，可以说，中国古代哲学不仅以身体建构世界图式，从身体推出社会伦理，而且通过对身体的无上尊崇，在一种生生不已的生命过程中企求精神的超越。

　　尽管在宋明时期，由于佛学的盛行，心识的觉醒，导致作为一种意识哲学的程朱理学的兴盛与阳明心学的大行其道，从某种意义上来讲，宋明理学对我所说的身体哲学是有所背离的，但我认为宋明理学的出现仅仅是中国古代哲学中的一个插曲，或者说是中国古代哲学发展中的大型插曲，一个必然的大型插曲。然而，宋明理学对身体的背离并不是意味着它彻底消解了中国古代哲学当中的身体性，而是最终导致了以一种否定之否定的方式，中国古代的身体哲学在明清之际重新崛起和回归。我们看到，随着泰州学派“明哲保身”的推出，以及王夫之“即身而道在”、顾炎武的“古有学道，不闻学心”，到颜习斋的“形既不践，性何由全”、戴东原的“人伦日用，身之所行”等等理论的闪亮出场，身体再次挺立于中国古代哲学舞台的核心。因此，中国古代哲学史“一而立，再而反，三而如初”的过程以经史统一的方式再次表明，中国古代哲学的“天地之心”、中国古代哲学的“事物本身”不是思维的“意识”而是行为的“身体”。

　　我刚才讲到的身体、两性、家庭等这些范畴不仅体现在我所说的宇宙论、伦理学、宗教观，而且还普遍地涉及中国古代哲学的几乎所有领域，比如说在认识论里面，中国古人强调的是“体知”，而不是“认知”，或者“思知”；再比如说在政治哲学里面，中国古代政治哲学是基于身体，突出血缘、亲情的政治哲学，而完全异于西方的那种基于意识，突出理性和法制的政治哲学，如此等等领域，都无不打上了身体的深深烙印。

　　这是从哲学对象上来说，另外从哲学方法来说，不同的世界观决定了不同的方法论，这一点对于中西哲学来说也是成立的：如果说西方哲学它是以分析主义和整体主义为方法论的话，那么中国哲学则是以一种回归身体的、更为原生态的方法作为它的方法论。这种方法，我把它称为是一种系谱学的方法，也就是家系学的方法。我最近写的两篇文章《中国古代家的哲学论纲》、《系谱学与周易史观》实际上都对这种方法做了较为详细的论述。总之，无论从哲学的对象还是哲学的方法上来说，我所谓的中国古代身体哲学都体现了和西方意识哲学巨大的差异。因此，身体性作为中国古代哲学之为中国古代哲学的核心规定，其已驾一驭万地统摄了中国古代哲学中的所有论域和原则，舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国古代哲学，舍此我们就无从把中国古代哲学和其他哲学加以严格的区别。