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第二节口腔门诊倍增盈利模式
六、活用资本
国内绝大部分企业还停留在实业阶段，能实现“实业+资本”双轮驱动的企业为数不多。模式决定成长，资本决定速度，看一看这些企业为何能够做到领先的，复星医药的成功是资本驱动模式，药明康德的成功是VIC模式，天士力开启创新资本合作模式，浙江贝达“平台+基金”孵化模式有声有色，这些企业都在借助资本的手段整合优质资源，撬动整个产业链。当前的医药行业已经过了埋头苦干的阶段，在这个资本活跃的时代，医药企业家如果不学会活用资本，会吃大亏。如何以产业为基础吸引资本、以资本为手段放大产业，让实业与资本完美融合助推企业发展，是当前优秀企业必须思考的战略命题。
2004年回顾
如果要用一个词来总结2004年的中国啤酒，“平淡”可能最合适。中国啤酒在经历三大巨头（青岛、燕京、华润）大规模抢滩式并购之后，2004年既没有发生青岛华南事业部高歌猛进的市场大战，也没有发生此起彼伏式圈地竞赛。然而，从任何角度看，2004年会成为中国啤酒的分水岭。在2004年，以下三种市场格局的形成，预示着中国啤酒的竞争即将进入新的阶段。第一，具有战略价值的啤酒企业基本“站队”完毕。2004年，华润将苏州狮王、浙江钱啤、安徽龙津收入囊中，并在东莞投资兴建30万吨纯生新厂；燕京继收购福建惠泉之后，将中国啤酒企业另一个盈利及区域营销能力优秀的广西漓泉收入麾下，同时在广西玉林兴建30万吨啤酒新厂；青岛在长沙投资兴建20万吨纯生生产线，及在北京布局的完成，标志着青岛华中、华北两个战略市场战役的开始。如此，中国啤酒第一军团的三驾马车布阵形势基本定格：华润：东北、西南遥呼应，华中、华东稳步推进、踌躇满志，落子东莞、虎口拔牙；青岛：固山东、保西北、稳华南、探华中、震京津，内线密集布子、欲求连片成势；燕京：以北京、福建、广西三足鼎立之势，窥视中原（江西吉安、湖南衡阳、浙江仙都），佛山南海兴建10万吨新厂，加入即将打响的珠三角混战，布子（闽、桂）狠而稳、飞子（粤、浙）快而不险，进退之际手法老到，确有王者风范。三巨头2004年销量实现达810万吨，占全国销量2700万吨的30%，第一军团的规模门槛及区域割据门槛已基本完成。第二，跨国资本频繁插手战略资源布局。AB集团：继完成对青岛啤酒的战略投资之后，挥出重拳从SAB手中将哈啤拿下，令SAB——华润的东北梦告破；SAB集团：继续支持华润的战略布局，对安徽龙津、安徽雪地、苏州狮王、浙江钱啤等进行区域强固性收购；英特布鲁：继战略投资珠啤、收购浙江开开啤酒集团70%股权后，再次收购马来西亚金狮集团在华啤酒业务50%的股权，一举成为中国第四大啤酒集团；嘉士伯：对兰州黄河、新疆、青海、西藏、云南等地啤酒企业进行收购，完成对边疆省份的瓜分；喜力：战略投资粤海（金威）啤酒，令广东乃至华南市场的竞争格局变数增加；苏格兰纽卡斯尔：战略投资重啤集团，支持了重啤收购安徽天长及投资湖南常德新厂。跨国资本或控股或投资中国啤酒企业，不仅参与，还推动中国啤酒的新一轮竞争，这表明跨国啤酒投资看好中国啤酒市场的增长潜力与回报能力。第三，国内第二梯队企业发起投资小旋风。河南金星不仅整合豫啤、南下云南、贵州，2004年更东进江苏南京兴建新厂，参与华东市场角逐；金威（粤海）、珠啤、重啤投资新厂建设；四川蓝剑重出江湖，将贵州、新疆等西部30余家啤酒企业纳入版图。无论是投资新厂谋布局之利，还是向下整合中小啤酒企业，第二梯队显示了要以市场速度与资本速度竞争的顽强意志。综上所述，2004年中国啤酒业在“平淡”外表下发生的三种并不平淡的变化表明，啤酒竞争的新焦点即将从1994年兴起的资本并购浪潮转入新一轮营销战浪潮.无论是跨国资本还是国内资本，现在要继续发挥收购之剑获得规模或区域地位的机会都比较少。同时，2004年已经形成的品牌割据形势，2003年起每年200万吨近8%的总量增幅，啤酒市场结构由金字塔形向酒桶形转变，令任何一方都对未来寄予巨大期望，各方均需要用市场的战绩带动资本的增值。因此，我们对2004年以后啤酒竞争焦点的判断是：新的啤酒营销战时代已经来临！
3、邀请函这样做
——发邀请函要让对方签字，这样，会议到达率才高。既然是招商会，给意向客户发个邀请函就显得比较正规。怎么发，才能提高参会率呢？在我们实操过程中，一开始，是对有意向来的客户，是通过快递邀请函的方式，还专门用了红色邀请函，上面注明了时间地点等内容，但发现派发数量和实到人数之间，差距很大。随后，就安排销售人员出差的时候，直接携带好空白的邀请函，对有意向的经销商，直接派发，参会率稍有提升。但现场发，让人觉得不正规，很多人一忙起来，就忘掉了。考虑到人们对自己的签字，还是比较在意的，随后，在邀请函的下面，增加一幅签字栏，上写“我已知悉本次会议，多少人将准时参加”后面的空白处，让客户签字。经过试行，参会率再此提高，毕竟是白纸黑字，一般人不会后悔。随着微信、微博的兴起，我们在后续的邀约中，还让销售人员和意向客户合影，把客户的经营状况、市场心得等内容总结起来，写成快讯，在企业官网、销代朋友圈里更新，自然，也会推送给客户。很多经销商是难得上新闻的，看到自己被刊登发表，都有些小激动，通过宣传来坐实，参会率达到了邀约数量的十之八九。我们建议，对意向参会的企业，还可以用抖音、头条发布，让他为了面子，也来参会。也就是“绑架”客户。
二、新媒体特种兵——单点突破的尖刀
谁来执行单点突破这个战略任务呢？企业的新媒体特种兵。每个市场人，每个销售人都是特种兵吗？不，并不是每个做营销的人都符合特种兵的要求。特种兵有特种的能力，特种兵首先是个团队，什么叫团队？在英文里面叫team，t代表together，代表团结一体。这是新媒体团队、特种部队的第一个要求，就是大家很心齐、很团结，不是一个人在战斗，而是一个团队在战斗。第二个字母e，e代表everyone，就是每个人，对企业来讲，就是全员进行微信营销。对特种部队来讲，这个团队的每个人都要全力以赴。从新媒体团队到引爆全员营销，让这个团队的力量发挥到最大，发挥到极致。什么叫a呢？a就是active，是积极主动、迅速敏捷、有效、起作用的意思。active意味着我们不是像日常的工作一样，做一天和尚撞一天钟，得过且过。什么叫m？m代表more，1加1要大于2，一个特种兵团队要完成企业的一种使命，这就是m的价值。因此对于特种部队的成员来讲，有三个基本的要求：​ 特种兵必须有使命感，这个使命感就是把企业的微信营销、企业的微信公众号做到行业的前10强；​ 特种兵得行动迅速，用快营销来讲就是快。比如做事件营销的时候，突然有了热点，或者预测的热点，就得快速做出内容。要做好准备，当事件来了以后，借势就能引爆。如果我们新媒体的团队，工作朝九晚五，提前把很多事情都弄好了，每天按部就班的上下班，一定不符合特种兵的要求。为什么每一次热点来临的时候，我们都是第一时间看到杜蕾斯引爆了眼球。杜蕾斯的团队就是特种兵，所以能做好；​ 特种兵必须接受专业的特种兵训练，业余选手三天打渔两天晒网是很难在这个领域有收获的，做新媒体必须是专业选手！我们看过美国大片里面的特种部队，几十个人打败几千人的部队，靠的是什么？靠的是专业的训练和特种武器。对新媒体营销人员来讲也是一样的道理，要掌握微信营销、新媒体营销里面很多专业的技巧。没有这种专业的训练，不去专业的学习，不去专业的实践，不去快速的行动，新媒体这口饭你是吃不好的。
神化里面的玄机
“神而化之，使民宜之”。我们看，神化一词也是出自《易经》。前面讲了“通其变，使民不倦”，这里的“神而化之”也是通变的一种方式啊！就是用“神话”的方式，来通达社会人心的变化，以此为教化手段，使老百姓“宜之”，让他们觉得适宜、安心。在人类历史上，不管是对领袖人物的神化，还是对这套学问、那套学问的神化，都有这么一个过程。为什么要神化？其实也不是专门为了神化而制造神话，除非极个别犯上作乱者，借神化而滋事。总之，一般的神化过程，都是自然而然形成的。我们看历史上真正优秀的领袖人物，的确是很了不起的，有很多的丰功伟绩，老百姓自然就有一种崇敬的“高推圣境”的心理产生。这种崇敬的心理就是神化的基础。随着时间的推移，捕风捉影的事例越来越多，自然而然也就形成了一个个有鼻子有眼睛的“神话”。我们看，凡是历史上的伟人，往往都逐渐会神化。传说中的伏羲氏，是他的母亲“履巨迹而孕”，是无意中踩到了巨人留下的脚板印而孕生出来，当然好神化哦！佛教里释迦牟尼佛，本来是释迦部落的王子嘛，他的母亲是难产而死的。但后来在“乘象入胎”的神话中，就说释迦牟尼是骑着一头长了六根象牙的白象入胎，他母亲生他之前，梦见了一头六牙白象驮着他从天而降。释迦牟尼生下之后更神奇，呱呱坠地之后，他马上就能产路，而且是周行七步，然后知天知地，一手指天一手指地宣布说：“天上天下，唯我独尊！”这些神话，当然都是佛教徒们津津乐道的，但是我们如果研究释迦牟尼的实际生平，就可以看出这个神化过程，一步步是怎么来的。一个学术的神化过程也是如此。我们前面讲了那么多易道的原理，实际上没有什么神话吧？都是实实在在的东西。但是，对于没有这么系统学习过的人来说，你跟他一谈到《易经》，那听来都是神话啊！我小时候在川北山区生活，那里民间就有说法，小孩子晚上如果害怕，夜哭不止，就是有鬼魂缠身，一般是在门外帖一张帖子，写上“天皇皇，地皇皇，我家有个夜哭郎。过往君子念三遍，一觉睡到大天亮。”也有更讲究一点的，就画上一张阴阳八卦图挂在床头，或者塞在枕头下，据说这样鬼都不敢来。在中国民间，《易经》八卦就有这么神奇哦！这当然也是一种神化，是对《易经》这门学术的神化。其实，这种自然而然的神化过程并不是什么坏事，对于普通老百姓来说，他就是需要有这么个东西抓住自己的精神，需要有一种神化的寄托与自己的精神“相宜”。我们看那些研究佛法、弘扬佛法的人，你要叫一般普通的佛教徒，包括天天跑庙子的那些大爷、大娘们去学唯识、学中观、学天台教观，那怎么可能呢？他们肯定学不进去，也没有要学习进去的这个愿望。但是你教他念佛拜佛，这就非常“相宜”。你跟他说只要终身念一句“阿弥陀佛”，能念到一心不乱，就决定往生西方极乐世界，那他肯定会信、会念。只要是有这种信仰的人，他念佛就会念得很好，而且在专注念佛的过程中，确实就会有殊胜的体会。因为一心称名念佛的方法虽然简单，但那也是“暗合妙道”啊！跟中观、唯识这一套高深的佛学理论一点都不相违。你念佛念到了一定的程度，戒、定、慧就全在里头了，对自己心性也就逐渐会有把握，对佛法的理解就会渐渐深入，逐渐就能以此而入菩提道了。神化的过程就是这样。这种神而化之的现象，对大多数人来说并不是一个坏事，它是“使民宜之”，与普通老百姓的精神状态、生活状态是相宜的。古人有古人的神化，现代人也有现代神化啊！比如对科学技术的崇拜、对权威专家的崇拜、对某种制度某种主义的崇拜、甚至年轻人对明星影星们的崇拜，等等，你仔细去观察和思考，都是一个个“神而化之”的现象！所以，真正能够破除神化的，世界上也只有极少数的人。什么人？就是那些大彻大悟的人，才能够从神化的幻影中跳出来，才能彻底悟透这中间的玄机。
一、精品就是品质精良、体验卓越的产品
一般而言，产品的价值属性可分为三个层面，即功能属性、品质属性与情感属性。功能属性就是产品所具有的能满足顾客一定需求的功能，功能在应用中满足得越充分，功能的价值属性就越高。比如，相比于传统的通讯手机，除了基本的通讯功能，智能手机还能提供上网、拍照、玩大型游戏、看高清视频等功能。品质属性是指产品能以更好与更优的方式提供功能应用的满足。同样是手机，苹果iPhone手机比其他普通的智能手机，拥有更好的手机屏幕、拍照效果，以及更流畅的操作系统，从而让消费者获得更佳的使用体验。情感属性是指消费者消费与使用某种品牌产品时，在情感、精神与社交等方面所产生存在感、满足感。毋庸置疑，一个人手里拿着iPhone打电话，肯定比拿着山寨手机打电话，自我感觉上要好不少，因为iPhone不仅是作为通话的工具，更是一种彰显个人品味与趣味的符号。这也就不难理解为什么有人会卖肾换钱买iPhone了，虽然这可能只是网络传闻，有夸大其词之嫌，但也足见iPhone品牌强大的情感价值属性。显然，功能属性只是产品价值的基础，要提升品牌价值还要靠品质属性与情感属性的两翼齐飞。相对于一般产品，精品更注重品质属性与情感属性。精良的品质能够充分满足人们对于产品的功能与质量需求；同时，精品具有良好的价值体验与较高的附加值，能够满足人们对于品牌、情感、个性与身份归属感的消费诉求。因此，我们可以把精品价值属性概括为“品质为体，体验为用”，品质是精品的价值基石，体验是精品价值引擎，两者互为表里，不可或缺。作为精品的典范之作，苹果的iPhone很好地体现了当今精品的价值属性特点，而苹果的巨大商业成功也是对精品营销战略理论的一次教科书式的验证。首先，iPhone拥有苹果产品一如既往的精良品质。iPhone的精良品质体现做工的精良、用材的讲究与极致完美的工业设计上。在外观设计上，iPhone延续了苹果一贯的简约大方的极简美学设计理念。一般来说，几乎所有科技产品在塑料或金属的接口处都有缝隙，但通过制造工艺的创新，苹果所有的产品上只有线条，没有缝隙，甚至没有任何可见的螺丝。每一代iPhone都会积极采用了最新的技术成果，比如在iPhone最早使用多点触摸技术、重力感应系统等，极大地增强了用户的体验。iPhone的元件品质也是行业内一流的，自行设计的手机处理器芯片性能往往是业内最强的，显示屏也是采用业界最好的屏幕。手机外壳从开始的塑料到之后玻璃，再到全金属机身，无一不是在引领手机行业的创新。不夸张的说，每一代iPhone，都代表了当前手机行业最高的品质水平。其次，iPhone安装了苹果自家独有的IOS手机桌面操作系统，“重新发明了手机”，颠覆了以诺基亚为代表的初级智能手机。初级智能手机只是在传统电话中加入了诸如邮件查收等简单程序应用，而iPhone更像是一台功能强大的迷你电脑，通讯功能只是其诸多智能属性的一个附属模块。同时，iPhone首先引入了多点触摸的大显示屏，让用户用手指即可控制屏幕，给予用户以全新的人机交互的操作体验。iPhone卓越的使用体验产生了巨大口碑效应，让苹果真正实现了第二次重生，站上了美国商业的巅峰。随着iPhone的全球热卖，苹果的市值几度成为了科技公司的第一，2017年的市值更是屡创新高，达到了7000多亿美元之巨。最后，iPhone在手机市场定位高端，采取了优质高价的定价策略。根据配置不同，iPhone的零售价最低都是从499美元/台起，这样价格可以购买好几部其他品牌的主流型号的手机。iPhone之所以敢定出如此高的价格，不仅因为iPhone有着精良品质与卓越的使用体验，更是因为使用iPhone代表了一种消费品味与身份。一项研究表明，70%以上的iPhone用户认为，iPhone是一种个性、一个时尚且前卫的群体的标识。也就是说，用户在选择其他手机产品时，用户主要是在购买通话的功能；而在购买iPhone时，用户是在为自己的情感共鸣和自我实现付费。简言之，iPhone是以精良品质为基础，以创新设计与卓越体验赋予了产品以高附加值，并在品牌塑造上为高科技注入了时尚美学的内涵，从而满足了消费者追求品质与品味的消费诉求，与新时代的消费者在情感上达成强烈共鸣。iPhone这种划时代精品横空出世，在让全世界的消费者眼前一亮的同时，也让很多人重新认识了电子消费产品制造的可能性。苹果公司的成功与其所坚持的精品战略宗旨是分不开，iPhone只是苹果精品战略中的一个里程碑式的产品。从iMac电脑到iPod，从iPhone到iPad，它们都有着精良的品质与卓越的体验，无一不是追求完美极致的精品。正是这些产品的热卖，成就了本世纪初的“苹果神话”。
3、​ 拓展物料
蓄客期，为了配合渠道拓展，策划同事需要为渠道外展提供充足的物料支持。物料主要包括巡展物料、礼品、拓客道具等。(1)​ 巡展物料：展台、折页、DM单页、户型图、门型展架、折叠桌椅、抽奖箱、纸巾盒、环保袋、牙签筒、留电登记表、礼品登记表、X展架、手提袋(2)​ 礼品：数据线、飞盘扇、马克杯、笔记本、早餐、小风扇、剃须刀、充电宝、加油卡、(3)​ 拓客道具：手举牌、临时停车挂牌（正面印制临时停车信息，背面印制项目信息，附唯一编码，客户凭该停车牌及编码来访可获赠免费洗车券或者加油卡，主要用于场超、写字楼、道路两侧写字楼停车场进行派发）、定制地铁卡（放大项目交通价值，促使项目信息快速传播）
三种身体观
身体既然是在世的基础，各种对身体切入的观察与探讨，很难说有绝对分明的界线。做为当代学界的热门概念，「身体」的渗透力可想见的当会无远弗届，在社会学、性别研究、文化研究诸领域，我们都可看到相关的著作。本文将尽量将焦点集中在思想的领域上立论，依照对身体的关注焦点不同，本文将近年来华人学者的研究成果分为三种：「医学的身体」、「人文的身体」、「修养的身体」。相较于「人文的身体」与「修养的身体」都被赋予了身体本身以外的意义或功用，「医学的身体」由于是另一种形式的经验科学，所以在这层上说来单纯多了。平日健康时，身体不为主体所意识，默默支撑主体一切活动，而疾病却会使身体失去透明的状态、成为无法忽略的存在，为了对治病体继之保任此身，一整套相对应的身体观随之成型。「医学的身体」绕着健康╱生病的主轴展开，其结构负担的诠释性格较稀薄，但「什么是健康，什么是生病」不见得纯粹是经验科学的问题，放在中医的视野下观察，其问题尤其复杂。何况，如何看待「医学的身体」，也会同时影响如何看待「人文的身体」与「修养的身体」，因此「医学的身体」反映了一个文化对身体如何认识，为各个范畴对身体理解的基础。其次，「人文的身体」与「修养的身体」是以身体为界线而区分出的两个类型。「一身之外」为「人文的身体」，拥有身体使人类成为「具体」的存在，不得不活动于公共的、互相联系的意义网络中。「人生在世」其实是「人身在世」，过去认为人文仅是意识的产物，然而身体作为包括政治、社会与文化等一切生存与意义之基础，由身而起的感官经验势必对人文空间的样貌有所局限与形塑；同时，相对定型的人文空间又会反过来影响人们如何看待身体。具体的身体不可能只是生理学的意义，所有的身体都负载了文化的符码。以身体为出发点理解人文空间，显然补足了单单只就「意识」来解释人文现象之疏漏。若将焦点置于「一身之内」者，可视为「修养的身体」，「修养」包括「身体修养」与「精神修炼」，这两者时常无法切割，身体与意识之间的紧密相连是其首要特色。但所谓的「一身之内」，这种「内」也不是物理空间的概念，它毋宁是隐喻而已。「修养的身体」是不断跃出（或译为绽出）的，它具有流动的性格，「内」、「外」不断的交换移动。(1)​ 医学的身体　　前言中提及，相对于西方「身心二元论」，中国文化习惯的是「形气神」身心结构，两种文化认识身心之间的方式，各自有其看待身体的基础：「身心二元论」对应的是解剖学的身体，而「形气神」身心结构则是对应「气—经脉」的身体。如同现代语境的「身体」成为身心观的默认值，解剖学的身体随着西方医学成为普世的医疗体系，也是一般人对身体最自然的理解。按照可见的器官、组织、细胞等，人体可依功能分为皮肤系统、神经系统、运动系统、呼吸系统、循环系统、消化系统、泌尿系统、生殖系统、内分泌系统、免疫系统等，这是从解剖学发展出来的西方医学人体图像。在解剖学非主流的中国，则发展出不同的体系，对中国医学来说，五脏六腑等「固定物体」只是容器或管道，只有在其中流动的物质，才是人体的本质。843如同解剖学的功能系统，中国的身体也可以诸多子系统视之，然而由于重视的是人体中气血流动的主要通道（即「经脉」），人体便是由手太阴肺经、手阳明大肠经、足阳明胃经、足太阴脾经、手少阴心经、手太阳小肠经、足太阳膀胱经、足少阴肾经、手厥阴心包经、手少阳三焦经、足少阳胆经、足厥阴肝经等十二经脉组成的图像。中国人文传统的「医学的身体」即是探讨「气—经脉」身体的哲学意义。　　蔡璧名《身体与自然——以《黄帝内经素问》为中心论古代思想传统中的身体观》844一书出现的年代虽然较晚，但此书之前，殊少将《内经》放在人文科学的脉络下看待。此书从医家的观点出发，不把《内经》视为传统意义上的方技之流，而是看作「收录、存放中国古代医疗技术、身体认识、身体与自然互动关系的『档案』」，845以之还原出一个先秦诸子所共享的古代身体观。此医学身体观意义在于，传统学术思想的主流并不在形躯本身的探讨，然而文献中言及身体之处，不管是比喻的用法或是如实就身体本身而言，例如《老子》「塞其兑，闭其门」（〈五十二章〉）、《庄子》「缘督以为经」（〈养生主〉）等，若不在作者共享的身体观当中，对于理解文义难免产生偏差。因此，透过《内经》的研究，不止可以检视古代医家身体观，也支持了对思想领域的理解，由于中国哲学是身心实践的哲学，身心实践又是在形气神的身心结构中发展出来的，《内经》在这方面提供了形气神结构的原初样貌，供研究者参考。846若是要将「医学的身体」作为理解「人文的身体」与「修养的身体」之基础，本书最相关的两个篇章在于梳理「心神」（第三章〈心神的认识〉）与「气」（第四章〈气的认识〉）的观念。　　对于「心」、「神」命题的分判，在过去的研究中、多被放置在心性论的脉络中考察，而在身体研究中，研究者的焦点又多则放在「气」之上而忽略「神」。然而在传统思想的身体认识中，「神」的重要性并不下于「气」，作者藉由探索「心」、「神」与身体的各种可能关系，并从这些关系中厘清「心神」此一文化共享、意涵丰富的词汇、在医家身体观中的真意（例如分判「形神」之「神」与「魂神意魄志」之「神」有何区别）。此外，在「气」的认识中，相较于「形气神」的身心结构，本书将生命、身体二分为「形」、「神」，原因乃是死亡后「形」分别与「神」、「气」的关系：死亡的形体中无「神」的存在，却有「气」的留存，故作者将「气」并入「形」中。此外，以身体的观点来探讨为何「志壹则动气」（怒喜思悲恐影响于气者）以及「气壹则动志」（气影响于怒喜思悲恐）则为心性修养工夫提供了身体的基础，反映孟子（乃至其它先秦诸子）修养理论背后对身体的共识。　　李建民《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》847一书探究从战国到西汉中晚期的经脉学说「体系化的过程」。中国形气神的身体观之形躯基础在气╱经脉，经脉既是医学的概念，也是修炼哲学的概念。一般认为，经脉的观念始于先民对体表上的某些穴位实施针灸疗法、取得疗效，以此初步认识到穴位的存在，而物质工具的发展进化（九针）则让穴位更加精准，在实践的经验上，这些精准的穴位最后逐渐连为经脉的概念，亦即经脉是由穴道集合而成。然而，地下出土的考古文献却提供了另外的线索，作者以为除了实践的经验与「物质」的进化刺激，「文化」提供的丰富养分是经脉观念体系化更深层的动能。这个文化提供的动能来自于「自然哲学」，古人对生命的认知实与「天道数术之学」密不可分，在人体「小宇宙」、与天地自然「大宇宙」模拟感应的前提下，根据天学数术对人体的知识进行演绎，启发了古人设想脉的概念。脉循行于身、如同日月星辰的运行有其轨道；「天之历数在吾身」，脉学的命名、数目、排列、走向也都可见数术原则作用其中。是以，作者将经脉学说「体系化的过程」称之为「数术程序」（透过一系列数术的模拟想象对近似之物的掌握）。综合上述两种著作，蔡璧名提供的「形神身体观」可视为「修养的身体」之基础，而掌握了李建民描绘的「数术身体观」对「人文的身体」也能有更深入的了解。(2)​ 修养的身体　　对身体的「修养」面向有所关怀者，其关怀的等第不一样，从调身、养身到「死生大事」之感者皆有。后者的程度几乎等同于对「终极关怀」（ultimateconcern）之关注，故讨论到「修养的身体」者，华文学界中大抵限于儒家与道家身体观。至于同列三教的佛教，由于对身体向来是负面观感多于正面，身体不在其核心价值之内，迄今尚未累积足以讨论的研究成果。此外，儒、道中担任要角之「气」的观念，也仅限于呼吸法、瞑想法以及疾病治疗法可以在佛教中找到相对应的元素。至于将「气」应用在解释自然现象、或者有任何与「气」相近的因子，佛教中可以说是没有。848　　杜维明是华文学界中较早（1985年）注意到儒家身体这一议题的学者，其思想内涵可以「体知」一词的三个面向概而论之。849第一，「自我的体现」：恻隐、羞恶、辞让、是非四端之情不是抽象的说教，而是「体之于身」自然涌现的感情，此时身体不是仆役、手段与过渡，是自我的体现。其次，「德行之知」与「万物一体」：这是在修养的层面上说的。张载将知分为「闻见之知」与「德行之知」，杜维明以体知的概念来理解「德行之知」。相对于「闻见之知」是「认知」、属于「经验知识」，「德行之知」则是「体验」，是「了解同时又是转化的行为」（knowingasatransformativeact），必须有所受用，有体之于身的实践意义。「万物一体」则是修养有成后的境界，若以「体知」来解释张载「大其心则能体天下之物」与程颢「仁者以天地万物为一体」，「体知」是人心固有的感性觉情，这人同此心、心同此理的感性觉情不把任何东西「对象化」，故而才能够包容天地万物，主客之间的界线消泯、一切都在人心中呈现，一切也都是在人身中呈现。第三，「内化的技术」：「体知」又可以内化的技术来理解，如骑自行车与弹钢琴，但又不仅仅是技术，内化的技术成为主体意识的组成部分，此即博蓝尼（Polanyi）所言「内隐知识」（tacitknowledge），仔细探究当可与「百姓日用而不知」共同参看。　　徐复观将中国文化最基本的特性定为「心的文化」，850但他所说的「心」不是真常唯心意义下的心体，而是另有所见。徐先生认为若顺着「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，该多说一句「形而中者谓之心」，心的哲学是「形而中学」，而非西方「形而上学」的概念。「形而中学」的心，是人生理构造中的一部份，心的作用也是生理中某一部份的作用，此心绝不等同于西方「唯心论」的心。「形」既是身体，谈「形而中学」的「心」不可撇开「形／身体」而论。杜维明以「体知」的概念，掌握了中国文化中「身」的核心意义，绝非视身如同英文的“body”、仅是工具性格的形躯，谈「身」也不可排除「心╱意识」而言；可以说，两人所论分别由从不同角度、描绘了中国身心哲学主要特色之轮廓。　　华文学界第一部完整且深入探究「修养的身体」、以此来论中国的身心哲学者，为杨儒宾在1996年出版的《儒家身体观》。851杨儒宾以「四体一体」来综论在先秦时代已具型的儒家身体观之特色，「四体」乃是意识主体、形气主体、自然主体、文化主体，此「四体」并非可截然区分，而是同一机体在不同面向的不同指谓，所以以「四体一体」名之。意识主体与文化主体不难理解，意识本就是主体的要素，而没有一个主体没有文化的面向；至于形气主体可看做「形气神」结构下的身体主体，但意义更广阔些；而自然主体则处理人与自然万物的关系，这关系不是认知性的，而是在于人与自然万物有着「气」此一共同的物质基础（此物质基础保证了性天相通的可能性）。姑且先不论文化主体的特性为何，意识主体、形气主体与自然主体之间可以这么说：「人的意识主体扎根在隐闇向度的形气主体上面，而人的形气主体又通向构成万物本质的气之流行里面」。852在「四体一体」的大前提下，《儒家身体观》探论由意识主体、形气主体与自然主体交综而成的「形气心」一元三相身体观在孟子学脉络中的发展与流变。「形气心」身体观，乃是儒家心性论与形上学的身体基础，虽然与「医学的身体」同样谈「形气心（神）」，《儒家身体观》多从「威仪」、「践形」、「德行—德气」入手，这些观念并不在直接讨论客观的身体概念，而是与「修身」息息相关的词语。这是因为对儒家来说，现世种种从家国社会到个人身心都是不完整的，都是等待补足证成，孟子的「践形」、管子的「全角」、荀子的「美身」，在在显示身体的严格意义就是「修身」，不谈「修身」便无法突显儒家身体的特色所在。也由于身体的严格意义在于「修身」，儒门各家如何看待身体，遂会直接影响到各家工夫的走向。此书要旨亦可说是探讨孟子学如何看待「圣人的身体」进而更全面的理解儒家的圣人观念。　　全书从「二源三派」论起，「二源」是以周礼为中心的「威仪身体观」、以医学为中心的「血气观」；「三派」是以孟子为代表的「践形观」、以荀子为代表的「礼义观」以及散见诸种典籍的「自然气化观」。「二源」是儒家承自春秋时期的身体认识，而「三派」已有各家工夫可说，故是否具有「主体意识的觉醒」便是二源与三派的分界。本书以孟子「践形观」为中心篇章，向上梳理《公孙尼子》「养气说」在内在理路上与孟子养气说共通乃至滋养之处，向下分判帛书《五行篇》、《德圣篇》做为孟子后学、如何将孟子思想带往更深层的意识，以及《管子》〈心术下〉与〈内业〉在共享的文化体系中与孟子学相呼应的观点，完整而清晰的阐述了「践形观」的内涵及其在孟子工夫中的位置。「践形观」特色如下：（1）「践形观」建立在「形气心」的身体结构之上。心具「意向性」（意识的本质），形是「生理—物质」的结构，气介于两者间，受心管辖。（2）如前所述，对儒家来说现世种种都是等待补足证成，在此前提，「形气心」被预设处于现实状态与理想状态间的光谱地带；就现实的层面而言，三者都是未完成、善恶夹杂，在理想的状态下，三者是圆融、充分实现的。充分实践的形体为「践形」，充分实践的气为「浩然之气」，充分实践的心为「尽心」。此时，心失去「意向性」，全心是气，「形」失掉「生理—物质性」，全身是气，三者连成一片没有断层，这是终极的圣人境界。（3）「形气心」的身体结构能从未完成走向圆满，乃因人的生命内部有种先天的道德本心，这种先天的道德本心会引发一种先天的内在之气，虽说「引发」（志至气次），然两者关系不是历时性、而是同时性，同时呈现在意识层（心、志）与意识层的底层（气）。853　　理解儒家身体观，除了能够解释为何孟子心性之学、会与身体外在的形躯知觉以及内在的气结合讨论，也解释了为什么「用气为性」在理学里分明是指控异端的佳兵，却老是有造境高深的大儒前仆后继的露出破绽授人以柄，因为道德意志的纯化带动的不只是精神，还有知觉、身体的一体流行。「心气」不是平面的自然主义之概念，而是一种修养层次的征兆。孟子学的「尽心」在当代学术已被发挥的淋漓尽致，本书阐发「践形」与「浩然之气」等达到工夫果地的另外两个面向，完整补足了孟子的学术图像。此外，从身体观来理解孟子，亦给学术史上一些著名的难解之题一个新的解释方向，例如孟子关于「知言养气」的命题。以往论者或偏于文字章句训诂、或偏于义理结构阐释、亦有两者并用者，此书在「形气心」一体的预设下，以「践形观」解「知言养气」，提供学者另一种思路。　　在〈支离与践形——论先秦思想里的两种身体观〉854一文中，杨儒宾在与孟子「践形观」比较的基础上，讨论了庄子的「支离观」，两者有异有同。孟子与庄子的眼中身体都具有双重性格：身体是精神需要克服的障碍，但当学者达到终极面，身体又成了精神的具体化，两者泯然不分。而造成「支离」与「践形」两种身体观的差异，比较接近个人的学问风格与文化因素。「支离」或「瓦解」意指经由工夫改变「主体结构」，主体不再是原本的感性主体，而是心灵深层的气之流通，「主体结构」的改变引起「知觉的形式」同时产生变化，「支离其身」意即「支离其经验我」，主体的心与身消失，与外物╱世界一同进入浑一的流动状态。「践形」则意指人的形体经由一段工夫的历程后，可以充分的将内在的潜能展现出来，使人的言语举止身体作用，充满道德光彩、完全是精神流行的显象。上述两种工夫与果境风格虽甚有差异，然而只是哲人强调的重点不同，事实上两者还要预设对方作为自己理论成立的必要条件。支离其躯，为的是要能践其形；要践其形，也需事先支离其躯。庄子的「践形观」内涵如下：「感官」（其作用构成前述「感性主体」）与「气化」在现实上是对立的知觉功能，但在根源上是同一本质展现的不同面向。工夫达到某个境界时，「感官」可以体现「气」，庄子以「气」为意识深层中一种「前意向」的妙用，而「前意向」与「意向」可广泛的视为精神，故，「感官体现气」也就是「感官体现精神」，精神（心气）可以转化五官，使五官达到「共感觉」（synesthesia）、亦即「五官皆备」（〈天运〉）的状态。工夫圆熟者，精神甚至可以转化四肢（「四肢强」〈知北游〉），这是庄子的「践形观」。至于孟子的「支离观」较不复杂，孟子区分大小体，其转化生理性小体的工夫，即是「支离其躯」。如果放回文化脉络与历史情境来看，「支离观」与「践形观」皆可视为对「威仪观」的回应：「践形」是站在儒家立场，替礼乐等表相形式找一个源头活水，是对传统「威仪观」所做的修正；「支离观」下的人物形象，其身躯举止都在常轨之外，这庄子藉由瓦解社会规范与人的本质之联系，对「威仪观」所做的否定。杨儒宾另有〈技艺与道——道家的思考〉855一文，从分判道家思想中的「有知知」与「无知知」出发，探讨技艺与道的关系。道家的技艺论强调融技入道，亦即技艺融入超主客的实践活动之中。这是完美的技艺，而完美技艺的创造者不是意识，而是身体。只有意识的作用散布到全身，全身精神化（一气流通）以后，技艺才可以有质的飞越，由匠艺升华至道的展现。　　作为华文学界首部深入探讨身体的专著，《儒家身体观》所得之评价已无须本文赘述。《儒家身体观》与杨儒宾针对庄子的身体研究，将先秦（中国文化的轴心时代）哲人留与后世的身体图象深度呈现。作者曾在本书之前的导论提及，如果，这不是作者的自谦之语：「笔者提出的这些想法并没有太多的理论重构，它甚至连『发现』都谈不上，因为孟子的后学就是这样看待儒家的身体观的。」856杨儒宾对身体观研究最大的贡献在于不曾自铸伟词，而是成功且流畅的使用现代语汇转译了整套语境过后、掩埋于古典语文之中的丰富思想。　　周与沉《身体：思想与修行》，是中国传统身体观研究方面的一部巨著，前此少见。作者视野宏大，将身心思想放置在「基本景观」以及「文化比较」的背景下进行描述性分析。任何思想或观点的生发，必然有其背后孕育的土壤，作者首先厘清历史脉络中的「基本景观」，为现象与理路的检视能够落到实处做准备。中国古代身体观有同有异，而造成各家身体观之共识者为「天地人的系统」以及「阴阳五行观念」：以天地人贯通为底色，阴阳与五行的框架是结构，而气的流布为动源，在此「基本景观」下的浮现的「理想类型」是「形气心」三相一体的身体结构——作者以形躯结构之身为狭义的身体，广义的身体统摄形气心而为生命整体，并且视「身心交融以通天道」为其终极的追求。　　掌握「基本景观」与「理想类型」后，自如书中所言：「本书……不求还原出一部身体认知史，而力图将各种身体见解打通，融构为合乎中国文化本来面目的身体系统」，857「融构」乃是《身体：思想与修行》之主要策略，并贯穿全书的写作思维。作者以其深厚的学力使用了大量先秦诸子文献、近人研究成果，若有会通中西之处也予以补充西方哲学近似的概念，对「身」、「心」、「气」之内涵以「身体」的观点进行详细述说，每一个分项大抵又以儒家、道家及医家如何看待按序罗列。全书主结构在于「身」、「心」、「气」三者，以及与此三者息息相关之工夫论（第六章「修行：践形与转化」）。在此主结构之前是前述的「基本景观」等，在主结构后又比较了西方与印度的身心观。本书针对身体做了地图式及百科全书式的梳理，甚可供后学者按图索骥理解中国的身体。作者在引言中提到有着宗教感的人们在一生中某个关键时刻，也许会将自己交付给外在的人格神，也许会显发本来在己的真性，藉践行、修炼以追求生命啼声和境界圆满，「也许，这些看似差异的道路不过是法门有别而已」，858法门有别、殊途同归，或可视为本书的整体风貌。　　彭国翔〈儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照〉859一文，提出当今西方一些最为出色的哲学家，法国的阿道（PierreHadot）与美国的纽思浜（MarthaNussbaum）对古希腊罗马哲学（做为西方哲学的起源来看）的重新理解：相较于现今以「理性主义」与「分析传统」的特征狭义的定义哲学，古希腊罗马哲学家认为，哲学的原初意义是作为一种「生活方式」（wayoflife）的「精神修炼」（spiritualexercise）和「欲望治疗」（therapyofdesire）。作者在此背景上，进一步反思儒家传统与此相关而又不限于此的一些基本特征：首先，儒家的修身传统不只是单纯精神性的修养，而是一种身心交关的（psychosomatic）工夫实践，充分肯定身体的向度。其次，儒家的身心修炼不是隔离世事的智慧与实践，它注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机，在终极意义上，肯定日常世界的真实性与价值。第三，儒家身心修炼除具有欲望治疗的效果，也有身体治疗的意义，是一种延年益寿的养生之道（这点可与「医疗的身体」互相参看）。(3)​ 人文的身体　「人文的身体」（亦即处于公共意义网络中的身体）之讨论乃是身体观研究中之大宗，由于身体是人类认识经验的基础，各个学门几乎都可以身体作为切入点，不论是再探旧议题或是挖掘新方向，身体研究在此类项取得最丰富多姿的开展。一部份的研究与「隐喻」（metaphors）相关，这是从语言中发现身体对习成观念与现象有其根本性的价值；一部份的研究借重上述「医学的身体」或「修养的身体」之研究成果，触类旁通多所发挥。　　「隐喻」是文学修辞的手法之一，然而若单纯以文学修辞视之，很难突显隐喻的意义。首先，隐喻是诗歌的本质，擅长绾结现世生活中没有经验关连性的两者，例如「床前明月光，疑是地上霜」，在模拟或相似性的基础上将明月光与地上霜生活经验中不相干的两者结合起来。其次，除了诗歌，讨论形上学、宇宙论等论道之言，也大量的仰赖隐喻。这是因为若以「『道』是什么」的事实判断句，表达的是一种知识论模式，然而，不管「道」是什么，只要不是它自身，就否定了本体的绝对性质，因此只有使用如「『道』像什么」的语言，才能避免落入哲学表达的困境。860第三，「身体隐喻」改变了过去对隐喻的理解，研究发现隐喻不总是创造新的关联性，相反的、有为数不少的隐喻是根植于前意识与「具体」（embodiment）的身体经验中，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。隐喻的使用与其身体基础也是华文学界身体研究的一个新方向，这个新方向首先拓展了政治思想史的研究成果。　　黄俊杰主要着力处理的大抵在于以「身体思维」（bodythinking）与「身体隐喻」为线索，探求身体与政治、身体与工夫修养之关系。按黄俊杰所言，中国常见的「具体性思维方式」（从具体情境出发进行思考活动，异于西方惯见的抽象或理论思维）有二：「历史思维」与「身体思维」。所谓「身体思维」黄俊杰引吴光明定义如下：「身体思维乃是身体情况中的思维，也就是透过身体来思想。……身体思维乃是锁定在体内重心的思维，它和那种无关身体的抽象思想正好相反。」861而身体隐喻之所值得关注，也是身体主体或身体思维的影响，留存在语言中的证据显示，身体毫无疑问的是人类认识世界之基础。在身体政治论这方面：「所谓身体政治论，是指以人的身体作为隐喻（metaphor），所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作之论述。」862将身体隐喻与政治结合在一起观看，黄俊杰指出了中国政治思想史先前尚待开发的部分。例如「心体之喻」以及「元首股肱之喻」，前者是指国君等同于人身的「心」，百官等同于人身的「五官或四肢」，后者是指国君为身体元首，臣民为身体股肱。这种比类频繁见于古代文献中，以此来表示国家政治运作乃是如人体一般的「有机体」。又以「气」具有的流通性（除了使得身心互渗，气亦可沟通人身小宇宙与自然大宇宙之间）扩大解释统治者的身体（姿态）与国家（国运）亦是有机的关连。除了政治思想，黄俊杰亦以「身体隐喻」解释儒家工夫论当中的相关议题。「六十而耳顺」、视思明，听思聪等「君子九思」以及「君子有三戒」这些与五官、身体相关的语言，被用来描述人生进境或修养工夫，说明了前述所提及的「身体思维」。863　　刘畅《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》864分析了「心君同构」此一发韧于先秦诸子，流行于两汉，尔后成为古人论及主宰、统辖的意义时，常用的隐喻。要理解此现象，必须先说什么是「模拟推理」：两个或两类对象在某些属性上相同，于是可推断出它们在另外的属性上也相同。因此，「心君同构」乃是指通过模拟推理的思维形式，在「心」、「君」之间建立起一种同构、互动的联系，具体而言如：心与君的唯一性，主宰性（心为身主，君为国主），心、君与道的相通，心、君的「神秘」功能（心无所不思，君无所不能），虚静之于心、君的重要等等。心与君藉由同构，互为对方的存在提供一种合理性的依据。本书以「心君同构」为核心概念命题，广罗秦汉古代思想家散碎、应机、随缘的话语分类判别，将此一过去没有得到太多关注的现象按「心君同构」成形后、对「心」观念与「君」观念的影响、做巨细靡遗的发挥。　　陈立胜《王阳明「万物一体」论——从「身—体」的立场看》一书，针对万物一体分为两个部分，第一，作者使用「身—体」的表述式来阐释过去多从心上说的万物一体论。第二，以身体隐喻探究万物一体。首先，万物一体是王阳明思想的基本精神，但在现代学术中却没有得到相应的重视。其次，关于「身—体」表述式的使用，先从「身体」来看，就词性而言「身体」有名词与动词的含义，名词的身体即是「身之体」，此「身之体」不只是现代个体意义上的身躯，它被预设是「嵌在」万物一体这一「大体」之中，亦即被「嵌在」大化流行的一气之中；而动词的身体则是「身体力行」的意涵，在王阳明那里有时用「体之于身」、「以身体之」来表示。作者使用「身—体」的表述式即是要提醒读者，强调王阳明身体观中名词与动词、「身之体」与「体之于身」的交互性。如此，万物一体之「一体」不是悬空的命题，也不单只能从前人多所著力的意识境界来谈，它必须要被「身体力行」，而且是在「身之体」中「身体力行」。　　以身体切入万物一体，传统的儒学要义有了不同的提问方式，本体论问题被问成「『身之体』为何与万物是『一体』」，而工夫论问题以「万物一体如何得到『体现』」出现。作者还指出，王阳明以万物一体论将「一体」、「仁」、「乐」等传统思想融为一炉，其相应的工夫则为「体知」。要如何以「身—体」来解说「一体之仁」与「一体之乐」呢？尤其仁是「心之德，爱之理」，尤其王阳明也说「乐是心之本体」，以心说此二命题已有悠远传统。作者将其拉到身体的体验原型：「儒家对一体生命生机盎然之体味在根本上是嵌在肉身之中的一体通畅的快适与感受。王阳明一体的仁与乐是深深嵌在肉身之中，一体生命的生机畅遂、万物皆有春意之静观，脱离开身体的体验原型，则是根本不可能的。」865　　身体之于万物一体既是如此根本与重要，那必定也会反映在语言的使用上，「植物性隐喻」与「身体性隐喻」在王阳明论说一体之仁与乐时，时常的被使用。作者归纳王阳明使用的身体性隐喻总计七种：血缘性的身体、知痛痒的身体、肢体分工活动的身体、应急处境下的身体、生机日完的身体、病体、舒适之身体。866　　张再林《作为身体哲学的中国古代哲学》收录了他关于身体议题的研究论文。对于身体研究他主要的切入点在于「哲学范式的根本性转变」，意指当代哲学的关注焦点有一个「从形而上向形而下、从思辨世界向生活世界、从意识哲学向身体哲学的转变」，另外辅以「中国哲学建立哲学体系的方式」作为纵贯其研究的经纬。所谓「中国哲学建立哲学体系的方式」是指，相较于西方传统哲学以「意识→范畴→宇宙」（识本论）的模式来建立哲学体系，中国古代哲学是以「身体→两性→家族」（身本论）建立哲学体系。867可以说，张再林以身体为视角的「身本主义」将许多中国哲学议题重新检视与述说，如点出古代文献中宇宙论、伦理学与宗教观中的身体性。文献搜罗不可谓之不多。而出于对「身体→两性→家族」这一哲学体系的关注，研究广度自然延伸至两性与家族的层面，这是目前处理身体研究的学者，较少触碰到的题材。《身体、两性、家庭及其符号》868是《作为身体哲学的中国古代哲学》的后续相关研究论文集，文中收入张再林等师生六人的「体式研究」之成果，计十七篇论文。本论文集以身体哲学为标准，如同身体遍在的基础性，收录文章内容取向亦甚丰富。作者从中国哲学体系出发、进行一系列的探究，其思虑行文随处则可见以西方哲学为对话对象，以此建构「身本论」亦是出路与特色。　　除了西方传统的身心二元观、以及中国一元三相形气心，如果将身体放置在具体的特殊历史或社会情境，并试图以此二种身体观解释某些公共意义网络中的现象，会发现普遍（内在）的身体观将在特殊（外在）当中窒碍难行。黄金麟《历史、身体、国家：近代中国的身体形成1895-1937》869便是阐明哲学、思想意义以外、一种时代与社会性因素色彩十足的身体观。作者选定了相对两千多年的中国社会而言、一个剧烈变动的年代、来观察近代中国身体的生成。近代中国身体是一个特殊情境下的产物，不论身心二元论或者形气心的身体认识方式，都不足以解释在这个年代中，出于民族主义的情感，身体如何被刻意的塑造、对待，以及因此而产生的身体价值。本书处理具体的历史现象，并且揭示以西方身体发展为参考对象所形成的身体理论，在面对中国的特殊情境中，难免暴露出这些理论的局限与不适用。作者主要意图在于描绘出、身体的生成实际上是政治性的过程与结果，存在主义与现象学层次的理论宣称「我等同于我的身体」不能够去除身体的存在交织着许多来自社会与文化等外于身体的客观力量。大方向上以「身体社会史」（socio-historicalstudyofbody）的方式为写作策略，具体的观察切入点为「身体的国家化发展」、「身体的法权化发展」、「身体的时间化发展」、「身体的空间化发展」，以此四者交织出近代中国的身体形成。　　刘苑如主编《游观——作为身体技艺的中古文学与宗教》870一书，以中古时期的「文学与宗教」中的游观为核心，由此关怀身体的知识、技艺及其操作过程等课题。举凡视听言动、俯仰坐卧无一不能不是身体技艺的展现，旅游或者视觉经验或者阅读行为与书写都有身体做为背后的支撑。中古时期可从游观，发现一个不断被开拓的自然与文化世界，包括对自我内在的体认与身心安顿，也关注对外在的生存处境，调整出不同的因应之道。透过精进身体的技艺，藉由文学创作表现出空间、时间变化的感知，以审美的角度体认、建构自我与世界的关系。透过游观的文化体验，得以呈现中古文学与宗教丰富而多样的生命体验，以及这一变动时代如何建立中国传统审美与身体的知识体系。　　郑毓瑜〈身体表演与魏晋人伦品鉴——一个自我「体现」的角度〉871一文，乃是身体观的视角渗透到文学研究的领域。本文论述「自我」与身体表现的关系，从魏晋时代的人物品评标准切入，相对于「威仪观」，魏晋追求「容止」（形体的美感与气质），以及以「才性」品鉴取代「德行」品鉴。作者在此一现象当中探讨为呈显美感与气质的「身体表演」对品评人物、以及身体被放置在一套审美标准以及规范中，会对「自我」所造成的影响。所谓「身体表演」定义为「一个特定个体在（特定场合）观看者面前持续出现时所表现出具有影响力的全部行为」，以此定义来看出现在《世说新语》以及相关史传数据中的人物记述，身体成为繁多细琐又难全面掌控的表意符号。观眸不再是「观其眸子，人焉廋哉」的欲别善恶，而是观其目光清澈明朗之美；同样的现象也存在于声音、乃至整个身体容态之中。「身体表演」所发生的剧场无所不在，只要有观众，与身体相关的包括服饰举止、任何一个随意的场景都可能是精心刻意安排，经由如此的「身体表演」，论述「自我」不再能仅仅由心神本体或先天才性作片面解释，因为根本无法忽略随时都在社会运作结构中扮演意义传输管道的身体表现。
第二章 吉凶悔吝之变，应作如是观
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。——《系辞上传》第二章
第8章​ 新员工（应届毕业生）培养项目设计
新员工是企业的新鲜血液，是企业未来发展的基础，新员工的素质很大程度上决定着企业未来的竞争力和市场地位。每年6月份以后，各大企业陆续开始进行迎新活动和新员工的培训，关于新员工的培训各有特点，有的是偏重让新员工感受企业温暖，有的偏重企业文化认同，有的是偏重适应岗位需要。总之，行业万千，新员工的培养也是各有千秋。一般新员工培养是基于什么样的理论依据和设计原理呢？让我们一起通过某工程公司的关于应届毕业生培养方案进行探讨。
三、智能班组4.0模式的总结与展望
  
    
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