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第18问：影响数字化转型成功的关键因素都有哪些？
在企业数字化转型的过程中，充斥着各种不确定的因素，这些因素会影响转型方法和策略的具体实施效果，甚至决定企业整体的最终转型成败。根据麦肯锡发布的咨询报告显示，当前企业数字化转型的成功率仅为20%，而在石油、天然气、汽车等较为传统的行业，数字化转型的成功率更低，仅仅在4%至11%之间。那么，到底是哪些关键因素会影响企业数字化转型效果呢？这些因素又是如何在转型的过程中发挥其影响呢？本节将从天时、地利、人和这三个方面介绍数字化成功之路上需要关注的内容。1.数字化转型的“天时”所谓“天时”，就是数字化转型需要选择合适的时机，或者说是契机，太早和太晚开始做数字化转型都会有问题。企业做“数字化”就像“创业”一样，要择机而行、顺势而为、借力发挥，把握住当前大趋势下一切有利的内部和外在条件，促进技术与业务的深度整合，推动组织更加有效地“克服”自身的发展惯性，实现全方位的体系化转型。首先，在数字化的浪潮下，太晚开始布局转型肯定是不对的，当同行业的其他企业都已经拥抱新技术、新思想，而自身还在遵循古老的管理运营方式，提供着低效混乱的服务，则很快就会面临被市场淘汰的结果。因此，企业进行数字化转型工作，一定要紧跟整个行业前进发展的节奏步伐。针对不同的细分行业，数字化转型的总体进程是不一样的，但是数据科学技术对各自业务场景的渗透趋势一定是在逐渐加深。随着企业可利用数据资源不断丰富，可获得的数据处理技术在便捷性、经济性方面不断提升，企业将获得更大的动力进行转型——以更少的代价实现能力的快速跃迁。当面对同行都在加紧步伐进行产业升级时，企业自身也要时刻洞察外部市场变化动态，既要警惕传统企业转型带来的效率竞争，也要关注数字化技术催生出的“全新”商业模式竞争。当然，所谓“天时”并非是越早越好，企业在保持数字化前瞻性战略视野的同时，也不能在具体的实施进程上过于冒进。在讨论数字化相关话题时，关于适度“先进”这一点，其实很少有提及。这里其实是要强调，越早的数字化其实意味着承担更大的风险，可能在数字化转型的过程中产生更多的“试错”代价。一方面，由于行业内缺少足够的成功案例进行参考，那么企业难以找到合适的方法和模式来设计可靠的数字化的实施路径，相当于“摸着石头过河”；另一方面，企业所处行业本身的标准化和规范化水平不高，也缺乏充足的数据资源和产业知识积累，这将会导致数字化可以发挥的创新潜力不大。除了外部时机，内部时机同样重要。什么是内部时机？就是企业的高层领导真正重视转型，下定决心要将转型工作夯实落地的时机。数字化转型是“一把手”工程，如果“一把手”不亲自下场，那么数字化就无法真正推动。尽管企业的数字化转型需求在基层一线日积月累，但是想要“自下而上”地开展转型工作，在实际操作上往往困难重重。数字化转型的真正起点往往源于“一把手”领导对数字化的认知到位和足够重视，这可能源于一次决策失误，也可能源于市场竞争者给予的一次“猝不及防”的冲击。真正能落地的数字化转型工作，背后是须是基于“一把手”的全局统筹以及充分协调方可执行到位。2.数字化转型的“地利”地利其实是在讲资源方面的重要性。数字化转型是一项极其消耗资源系统性工程，所有的转型工作都要付出重大的代价，方可熬过阵痛，实现重生。这里所指的资源，包括人力、财务、技术、数据等诸多方面。企业在进行数字化转型时，需要尽可能地发挥现场的有利条件，选择合适自己的转型策略路径。关于人力方面的资源，其主要考虑的问题，一是精力，二是能力。为了能够保证在转型期间，业务人员的日常工作尽可能地不受影响，数字化转型的具体任务要尽可能选择“无感”的方式来开展。例如，在数据治理工作中，选择自动化工具来开展关键信息的采集、确认和维护。针对能力方面，技术基因更强的企业在转型上具有先天优势，而如果企业不占据此“地利”，那么就需要提供简单易用的数据服务，同时积极地引入外部具有技术优势的合作团队，补足其在数据技术能力上的短板。财务方面，很多企业迟迟不推进转型往往是因为“没钱”。在对接具体的数字化建设需求时，甲方经常会以各种“不合适”的理由拒绝所提出的技术方案，而潜藏在所有所谓“不合适”背后的真实原因就是成本因素，这也是困扰大多数中小企业数字化转型道路的重大阻力。如果企业的财务资金充裕，那么就具备一定的“地利”条件，可以很好地引入新技术来推动变革，反之，就需要“缩衣节食”，很多转型方案的尝试都只能作罢搁置，不管怎样，企业需要先生存再谋求长远。技术方面，企业如果有核心信息技术积累，那么可以充分地利用自身技术壁垒实现业务快速转型，例如，构建基于大数据分析的行业智能化应用。如果企业在技术上没有优势，那么就要发挥出模式优势或者数据优势。对于后者，很多传统企业先天拥有大量宝贵的数据资源积累，但可能前期并没有充分意识到这点。为了确定数据方面的条件优势，对数据资源的“盘点”是必要的，在此基础上，可逐渐完善各业务系统数据的同步和整合，同时有效构建企业级的数据资源目录，并通过数据治理和数据加工不断挖掘数据价值。图14.数字化转型的成功因素3.数字化转型的“人和”数字化转型中，“人和”指的是人员之间齐心协力、有效协作、目标一致。这点要求不仅对于数字化来说意义重大，对于企业中任何重大项目实施都是必要条件。“人和”这个条件说起来很简单，但是却是几乎所有转型工作都很难做到的要求，在数字化工作中，各个部门之间互相推诿、扯皮纠纷、表里不一、执行不力，这些与“人和”相违背的现象十分常见，究其原因，就是责任和利益方面的问题。数字化转型不仅仅是引入了新的技术、新的系统，或者利用了一些数据来改变业务这么简单，所谓转型，其实是对整个组织的转型和重塑。数字化转型会通过组织的变革影响每个部门、每个团队，以及每个团队下面每个员工的“权、责、利”分配。当原有的组织动态平衡被打破时，势必会向组织中引入“混乱”，然后该组织将在经历这个“混乱”的阵痛之后重新达到新的动态平衡。根据普利高津的耗散结构理论，如果将组织整体看作是一个系统，那么系统从数字化转型前的“低能量”状态到数字化转型后的“高能量”状态，就必须要经过正向“做功”。这个“做功”的过程，就是为了克服原有组织结构的各种阻力。如果“人和”，那么转型的阻力会更小，如果“人不和”，那么转型工作就会困难重重。首先，要保证“上下一致”，数字化转型的目标在执行落地过程中，要逐层级地展开分解，将总体的战略目标细分成可以被理解和操作的细粒度具体任务。在目标分解过程中，需要保证不同层级的管理者或经办人员对数字化工作认知的一致性，能够使得下一层级的工作任务可以有效支撑上一层级的关键目标。为了实现“上下协同”效果，典型的方式包括会议宣贯、文件传达、非正式讨论，以及组织培训等。其次，要保证“横向协同”，即各个部门之间能够和谐地处理利益分配方面的矛盾，以共同的目标方向有效地相互配合，完成数字化转型中的数据规范、数据标准、数据制度。除此以外，在数据系统互联互通方面，积极地组织推动各自所负责业务专题的数据治理工作有序开展，为数字化业务应用打好质量基础，同时，将各业务系统的核心数据资源向中台系统接入和开放共享。为了做到“横向协同”，破除来自“部门墙”方面的阻力，企业内需要进行大量的沟通工作投入。其中，充分考虑各部门的业务特点和管理制度差异，构建相对“柔性”的数字化转型落地方案，则是协调各种组织利益关系的关键所在。
　　（三）
从永恒的规律回到时间中的历史，是李贽为我们所发明的对现行道学从事解构的第三个也即最终的举措。　　一切统治性的思想体系，都无一不宣称自己代表了一种既放之四海而皆准，又推之万世而不移的永恒的规律，都无一不拒斥生命的生成变化而具有鲜明的非历史主义的性质。从古希腊人对所谓的不变的“是”的痴迷，到中世纪宗教信徒对所谓的自在永在的上帝的尊崇；从古罗马人对所谓的“太阳底下没有新东西”的预言，到黑格尔对所谓的周而复始的“绝对理念”的断定，其都无不表明了这一点。这意味着，如果我们要把对该思想体系的解构提到议事日程，就不能不从永恒的规律向时间中的历史的视域转换，都不能不正视那种与时偕行的历史在人类哲学中应有的尊严。故正是基于这一点，海德格尔宣称真实的存在乃为生存着的时间，伽达默尔坚持唯有立足于我们的历史，真理才得以展现，福柯要求人们从知识理论的思想还原走向生命系谱的血缘发生，德里达则断言只有投身于历时性中，我们才能克服人类之于逻各斯主义如魔附身般的宿命。因此，在当代解构主义者看来，正如赫拉克利特所提出的那样，“一切皆流，无物常驻”，并无形而上学所断言的永恒常在之物，世界上的一切都在时间之流中载沉载浮；也正如福柯所认为的那样，根本就没有彻头彻尾的古玩鉴赏家，任何哲学家实际上都是在撰写现在的历史，也就是说，他要求我们从业已封存在记忆中的千年之“古董”，走向时间中的转瞬即逝的此时的“当下”，而在他看来，只有对这种“当下”的诉诸，才是人类哲学真理的真正的栖身之处，才能为我们消解对传统哲学理论和体系的唯命是从，并使一种旨在人性解放和非宿命论的新哲学得以转世重生。　　值得注意的是，在李贽的反道学的学说里，我们不期而然地看到了中西解构策略之间的何其相似乃尔之处。这种相似乃尔之处表现为，二者都旨在从永恒的规律回到时间中的历史，二者通过向此时的“当下”的回归而走出对万世不移的真理的追随。所不同的是，在这方面，如果说西方解构主义者为之求助于现代新兴的生存本体的学说的话，那么，李贽则为之诉诸中国古老的“生生之谓易”的理论，而把《周易》又一次视为一切道学理论之屠龙者的思想源头。　　正如中国历史上，大凡具有原创性的思想家都把自己的目光转向《周易》，都把《周易》视为中国哲学的挖井汲泉之处，都犹如神助地从《周易》中为自己的思想汲取助力那样，李贽同样也不例外。他不仅“自幼治易”，而且毕其一生穷究易理，并在此基础上成就《九正易因》一书。书名之所以冠以“九正”，盖因为“夫乐必九奏而后备，丹必九转而后成，《易》必九正而后定”。238故顾名思义，仅就书名，从中就不难窥见李贽之治易用力之笃、用心之精。　　那么，到底是《周易》中什么东西使李贽如此的一往情深、心醉神迷，使李贽如此的辛勤爬搜、穷究不已呢?为了回答这一问题，我们就不能不回到李贽所理解到的真正的“易因”，也即《周易》之真正深蕴。在我看来，这种真正深蕴除了上述所说那种“近取诸身”的“身道”，那种“身道”之原发机制的男女间之“生命对话”外，最重要的和最终的，还体现为从该“生命对话”中所孕生出的那种无一息或停、生生不已的“大易精神”。这里所谓的“易”即“生生之谓易”的生命变易之“易”，这里所谓的“大”即极而言之之谓。故换言之，所谓“大易精神”，乃是指生命变易以其作为“天地之大德”、以其作为“弥纶天地之道”而为宇宙的至极之道。　　故李贽在论及《周易》主旨时，一语点破地写道：“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。”239在这里，经由李贽的解读，《周易》之为《周易》，其已既非是朱熹之辈所目为的占筮之术，也非以穿凿附会为能事的后儒所固执于的一定道理格式，而是通过向原易之真实精神的回归而为“屡迁”“匪常”的生命生生之道。同时，也正是基于这一理解，使李贽像提出“五经皆史”的其先师王阳明那样，不仅明确断言“六经皆史”，而且把群经之首的《易经》与历史完全打并归一，宣称《易经》乃为史之所以为史、“史之所从来”的集中代表。　　在《焚书》中，李贽提出了“经史相为表里”论。在该论中他写道：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎?经而不史，则为白话矣，何以彰事实乎?故《春秋》一经，《春秋》一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，……故谓《六经》皆史可也。”240又，李贽《初潭集》中记有：“刘道光潜心《玄》《易》，不好读史。尝言：‘读书当味义根，何为费功于浮词之文?《易》者义之源，《太玄》者理之门”’，针对魏晋名士刘道光的这一观点，李贽当即批曰：“谁知史即《易》也?”241　　显然，这种以史解《易》的观点的提出，既是对王阳明思想的直接承继，同时又有不泥于其先师的原创之处。也就是说，虽然王阳明坚持《易经》即史，但他又不无具体地指出“《易》是包牺氏之史”，242而使《易经》和史之间的联系仅仅局限于编年史上的某一时期。与之不同，李贽则一扫前见，提出《易经》既是“史之所从来”又为“史本身”，从而使《易经》以其“原史”“通史”的性质而一以贯之于整个人类历史之中。而李贽之所以持此观点，乃缘于他对《易经》精神的极其深刻的洞见。这种深刻的洞见不仅表现为，李贽认为和一切其他的诸经一样，《易经》之“经”唯有通过历史的史实才能使自己得以彰显，而且更重要的还表现为，以李贽之见，为《易经》所揭示的“为道屡迁”“变易匪常”的大易精神，其恰恰也是与时偕行的一切人类历史精神的至为真实的体现。　　因此，正是通过对《周易》的深入解读，李贽在回到《周易》的“生物不测”的生命生生之道的同时，也回到在时间中不无生动的历史；在坚持“善《易》者不论《易》”的同时，243在一个理学被奉为至尊的时代，把自己的矛头直指理学家所鼓吹的永恒不变的所谓“道统”、所谓“天理”，为我们首揭之于中国史学中“宏大叙事”的叛逆之旗。故对于“徒守古语以为法程”的“腐儒”，他皆尽嬉笑怒骂之能事；针对理学家所热衷的推测拟议之习，他提出“夫惟圣人不亿，不亿故不中，不中则几焉”；244就后儒所谓的自孟子后就不得其传的“道统”论，他称“道之在人，犹水之在地，人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也，审矣”，于是正像掘地有水而人类从未有渴死之虞一样，“道之绝续”亦是人类历史的必然之理；245就后人将孔子视为千古不移的圣人偶像，李贽呼吁“勿以孔夫子之定本行罚赏”，提出“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎”?246并就朱子所谓“天不生仲尼，万古长如夜”这一说法，李贽讥曰：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也”，247也即李贽认为，倘若如此，那么其必然得出，孔子之前的圣人就只能整天在暗无天日的世界中度日。　　这些常常被后人引用的对孔子的尖刻讥语，使李贽被誉为是中国古代历史上前无古人的“反孔英雄”。其实，在这里，李贽与其说是反对孔子，不如说是反对把孔子偶像化地敬若神明，反对对孔子学说泥古不化的一味尊崇。或换言之，李贽与其说反对他心目中的真孔子，不如说是反对业已被理学家们乔装打扮，并作为所谓“道统”化身的伪孔子。因为在李贽心目中的真孔子，乃是一位不守故常、不因循守旧的孔子，是一位以“无学无术”为其学术而不好为人师的孔子，就像他在给耿定向的信中写到的那样，该孔子“亦何尝教人之学孔子也哉!夫孔夫子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必真以为真可笑矣”!248　　此即李贽所谓的“释迦传衣不传法”，也即李贽所谓的“善人不践迹”。所谓“释迦传衣不传法”是指，佛祖的识见度量一旦立于文字（法），便落于言筌、成为死法而“流毒万世”。249所谓“善人不践迹”是指，“夫曰善人，则不践迹。……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之!此如婴儿然，婴儿之初生也，未能行立，须藉父母怀抱提携，乃能有往。稍长便不用矣，况既长且大欤!今之践迹者，皆婴儿之类，须赖有人在前为之指引者也，非大人事也。夫大人之学，止于至善。至善者无善之谓，无善则无迹，尚如何而践之!然则非但不必践，不可践，不当践，虽欲践之而不得焉者也。夫孔子非迹乎，然而孔子何迹也。今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎”?250也即李贽认为，善人之所以不践迹，乃在于前人所过之迹业已“与其人俱往矣”，它已无故辙可寻、无前迹可践，如若意识不到这一点，一味徒慕前迹地“效颦学步”，就会像“须藉父母怀抱提携，乃能有往”的初生的婴儿那样，在学善践道的路途上永远不能自己行立。　　这一切，使李贽发出了大声的呼吁，他呼吁我们应与“终身惟残唾是咽，不敢更置一喙”的人生积习告别，他呼吁我们应向“生来便自不肯依人脚迹，作辕下之驹”的古之特立独行的狂狷者学习，251他呼吁我们应意识到真正的人生道路实际上是“无蹊径可寻，无塗辙可由”，252应识破鼓吹“道统论”的道学家们个个都是演奏“宏大叙事”圆舞曲的高手，他们一游刃有余地弹奏出华美的古之颂曲，你就随之翩翩起舞于历史的辉煌的过去，遂使你随之忘掉了你自己真正的历史，遂使你随之自编自导地演出了一场“谋杀自己”又“谋杀现在”的历史悲剧。　　其实，对于提出“善人不践迹”的李贽来说，在我们人类的历史中，并非是真正的“无蹊径可寻”，因为每一个人的路就在自己的脚下；也并非是真正的“无蹊辙可由”，因为你可以可靠地依凭自己生命的“当下”。由此就导致了李贽对《周易》所强调的“时义”的深入发掘，以及其有别于理学家的“唯理论”的“唯时主义”的思想的推出。　　可以说，如果我们要在中国古代哲学中为其择出一个最具胜义的核心词的话，那么，显而易见，它就是“时”这一概念了。首先，仅就其词义的丰富性来看，我们就可以得知“时”的重要性了。在古汉语中，“时”字从“日”有时辰、时光、时间之义，以其“日新”有时尚、时髦之义，作为指示代词通“是”而有“此”之义（如《诗经》“厥初生民，时维姜源”），与“世”相通而有整个世界之义（如《渔父》“举世皆浊我独清”），又指向上帝而有神圣之义（如《诗经》“匪上帝不时”）。故《说文》云：“释诂曰：时，是也，此时之本义，言时则无有不是也。”而在古汉语中“时”字之所以有如此丰富的含义，古人之所以称“言时则无有不是也”，其原因在于，古人所理解的“时”，与其说是西方式的那种语义学意义上的名词化的“时间”，不如是中国式的那种语用学意义上的动词化的“时机”。我们看到，正是由于对“时”的这种“时机性”的强调，不仅使古人对“时”理解与西人的那种异己的、自在的“时间”迥然异趣，使“时”和人的当下生命需要联系在一起，而且也使“与时偕行”成为我们生命得以存在、得以合理的最重要机制，成为生命之为生命的不二真理，并最终使“时”与是非之“是”合二为一，二者成为异名同谓的东西。　　众所周知，这种“与时偕行”的“唯时主义”乃是中国古代《周易》哲学的主题。翻开《周易》，对它的论述几乎俯拾皆是。所谓“明时”，253所谓“随时”，254所谓“变通者，趣时者也”，255所谓“天地盈虚，与时消息”，256所谓“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明”，257无一不是其明证。故惠定宇言：“易道深矣!一言以蔽之，曰：时中”，也即其认为，《周易》的深刻之处，恰恰体现为其坚持通时才能达变，因时才能不失其恰到好处之“中”。无疑，对于作为《周易》思想的忠实追随者李贽来说，《周易》的这种“与时偕行”的“唯时主义”，亦成为其求道之旅的最终归依。它使李贽不仅从中发现了一切持之甚坚的“道学”“理学”理论，实际上无一是以“祛时化”为其理论前提，而且也从中发现了我们要真正走出“道学”“理学”的理论误区，就必须在坚持“不蹈故袭，不践往迹”的同时，在告别种种泥古不化的儒学的“原教旨主义”的同时，把“时”视为我们一切理论和行为得以成立的唯一准则和依据。唯有这种所谓“时”，才是宇宙的“变中之常”的“常”，才是生命的“无法之法”的“法”，才是历史的“无序之序”的“序”，也才是无一息或停的大易之道之所以为“道”的东西。　　故李贽的哲学既是一种“通变”的哲学，又同时是一种“明时”的哲学。他谓“因其时，用其术，世无定时，我无定术，是之谓与时消息而已不劳，上也”，258谓“时异势殊，则言者变矣。故行随事迁，则言焉人殊，安得据往行以为典要，守前言以效尾生耶”?259谓“（圣人之言）不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳”，260谓“所谓因病发病，因时治病，不得一概，此道之所以为大也”。261同时，也正是从这种与时偕行、因时应变的“时道”出发，李贽为我们推出了其种种一扫前见并具根本颠覆性的史评和史论，使中国历史由之而成为真正的历史，使业已被道学所绑架、业已充斥着僵腐之气的中国历史重焕其生命的青春。　　例如，在中国古代史学家那里，那种“徒知羡三王之盛”的所谓“王霸之辨”素被目为是不易之谈。而李贽却对此奋起而矫之。针对刘子政就《战国策》的观点，他说“夫春秋之后为战国。既为战国之时，则自有战国之策。盖与世推移，其道必尔。如此者非可以以春秋之治治之也明矣，况三王之世欤?……管仲相桓，所谓首任其事者也。从此五霸迭兴，更相雄长，夹辅王室，以藩屏周。百足之虫，迟迟复至二百四十余年者，皆管仲之功，五霸之力也”，故“徒知羡三王之盛，而不知战国之宜，其见固已左矣”。262　　再如，除了刘子政的观点外，李贽还对中国历史上种种泥古不化、固守前圣的历史理念给予了猛烈抨击。他批评隋儒王通的复礼的社会主张时指出：“彼其区区，欲以周公之礼乐，治当时之天下，以井田封建肉刑为后世之必当复，一步一趋，舍孔子无足法者。然则使通而在，犹不能致治平也，况其徒乎”!263他针对宋儒张载的欲恢复“井田制”的主张而写道：“张子厚复欲买田一方，自谓井田，则又不知井田为何事，而徒慕古以为名，只益丑焉。”264另外，他还在《藏书》“朱熹”一节中，就朱熹“且谓汉唐行事，非三纲五常之正”这一崇古抑今的言论，直接批下了“胡说”二字。总之，正是基于这一切，使李贽得出，时移而世异，世异而术变，故“汉文有汉文之术数，汉高有汉高之术数也，二五帝霸又自有二五帝霸之术数也。以至于六家九流，凡有所挟以成大功者，未尝不皆有真实一定术数”。265而对于这一史实，“惟儒者不知，故不可以语治”，266也即李贽认为后儒之所以不谙治术，就在于其“操一己之绳墨，持前王之规矩，以方柄欲入圆凿”，267就在于其依仿陈言、规迹往事而不敢越雷池半步，无怪乎李贽在《藏书》中把汉宣帝所谓的“俗儒不达时宜”这一观点，称作是“千古不易之谈”。268　　耐人寻思的是，在这里，李贽把握历史时所体现出的这种“因病发药，随时处方”的眼光，这种“五帝不相复，三代不相袭，各以治”的思想，使人们业已很难辨别李贽到底是在谈论“治道”还是在谈论“医术”，使李贽与其说像一位坐而论道的书斋里的“学者”，不如说更像一位对症下药的临床的“医生”，使我们从中终于体悟到古人所谓“不为良相，则为良医”一语的内在隐秘，也使我们从中又一次发现了李贽的学说与今天的解构主义学说之间的殊途同归之处，因为今天的解构主义者（诸如福柯）和李贽一样，同样要求我们用一种医生的眼光而非哲学家的眼光来看待历史，同样把史学家不是视为思辨哲学的婢女，而是视为面对时强时弱、时而活力四射时而罹患重疾的身体，而对之辨证施治以期妙手回春的一门“治疗性科学”。269　　然而，不无遗憾的是，人们看到，李贽所处的时代却是一个哲学化的“道学”之独尊的时代，是一个徒守古语前圣的“道学家”们被奉为座上宾，而精通医术的“医学家”们被扫地出门的时代。因此，这就注定了，我们的这一虽讳疾忌医却病入膏肓的帝国实际上已无医可求、无药可救；这就注定了，当李贽这一举世难觅的“良医”被打入阶下囚、被关进牢狱的铁笼子里，并最终喋血诏狱之际，实际上也将是我们帝国这一“病人”被踏在满人的铁蹄下，并使其百病缠身、奄奄一息的病体最终一命归西之时。
一、部分失控
部分失控，即创始人不能再一个人说了算了，也不再一言九鼎了。很多决策，需要征得其他股东同意。在重大问题上，其他股东拥有一票否决权。创业公司规模相对较小，很难与大公司正面竞争。但有一点，创业公司是有优势的，那就是决策流程短，可以对环境的变化快速做出反应。然后，以快打慢、以动制静。不过，这需要一个前提，那就是创始人拥有足够的决策权，可以一个人说了算，可以一言堂。部分失控以后，创始人将失去独立的决策权，创业公司也将失去快速反应的优势。
（七）免品活动人员配备和相关职责
当前白酒行业竞争加剧，动销缓慢，终端为王的时代正在终结，酒企纷纷将目标瞄准目标消费者，消费者培育成为主旋律。政务类销售受到抑制，但其消费引领作用不容小窥，尤其是对中高端白酒的引领作用更加凸显。洋河在发展过程中打造的后备厢工程，针对政务领导及江苏籍在外地的老乡展开赠酒活动，起到了很好的带动作用。以在郑州市场的打法为例，把江苏宿迁在郑州有一定社会地位的成功人士，通过召开“江苏籍在郑州工作人员联谊会”，即同乡会的形式，把这些在外地有资源的人士召集起来。有了这些同乡的社会资源，洋河酒定期给这些在郑州的有资源的老乡送酒，2~3个月送2~3箱。这些高端政界及商务人士，享受一定数量的免费赠酒，都会放到自己车内的后备厢，与朋友聚会、请客送礼、家人小聚等，都从后备厢里拿出“家乡酒”，并大力向亲朋好友推荐。随着后备厢工程的逐步推进，洋河品牌也在河南市场逐步培育了一部分中高端消费群体，为洋河品牌在河南市场立足起到至关重要的作用。笔者对洋河品牌的后备厢工程和其他品牌在此消费者培育活动的经验进行总结，整理成文，以供参考。
流程管理实施过程中的障碍
虽然流程管理正被越来越多的企业认可或采用，但其实施的阻力却异常巨大。其中最大的阻力就是封建思想：老板的土皇帝思想、中层管理人员的忠臣意识、普通员工的百姓思维。这三种习惯势力极大地阻碍着流程管理的有效施行。企业老板的思想和观点对实施新的管理方法的确十分重要，但企业其他组成人员的观念和意识也同样重要。特别是流程管理，涉及面广、影响面大，任何个人都不能单独推动或实施，必须企业全体成员上下一致、共同努力才有可能。因此只有企业全体成员观念转变、思想提高才有改变的可能。而封建主义正是流程管理最大的障碍。不彻底打倒封建主义，流程管理就永远只能是愿望。保持原状，不作任何改变最好，因为任何改变都意味着付出努力。同传统作斗争是一件痛苦的事，改变已有的做法、改变现有的格局，总会有人受到冲击，过去的权威会削弱，无节制的权力会被限制，自由自在会被取消。过去特殊越多，现在就会感到受到的限制越多。而流程管理正是这样一件让人痛苦的事情！从我辅导过的企业来看，几乎无一不受到痛苦的折磨。挺过来就是坦途，就是自由，就是进步；挺不过来，就是原地踏步，少数人会依然舒服，多数人会更加痛苦。因为没有实施流程管理的企业总是少数人特殊，没有明确的责任要负，有事可以推诿，有过可以诿人，多数人总是处于受欺压地位，有你干的，没有你辩的，出了问题总是干活的人倒霉。搞流程管理不会有人说不好，因为分清责任、提高效率、降低成本、节省时间，没有人不欢迎，没有人不赞成！但随着流程梳理与设计的深入，原先造成瓶颈或阻塞的环节纷纷暴露无遗，流程细化了，没有人能够逃避责任；责任明晰了，没有人可以钻空子。这应该是很好的事情啊。为什么依然有人反对呢？流程管理必然要经过设计阶段，设计好流程图，并不等于马上可以付诸实施。没有付诸实施，就有流产的可能。如果流程管理流产了，特殊人物不就可以继续特殊？责任模糊的不就可以依旧继续模糊？在特殊人物看来，此时不反扑，等到流程图完全付诸实施了，再来反对还来得及吗？显然在其没有获得通过之前，将其扑灭才是最好的时机。流程管理如果夭折了，谁最开心？谁最痛苦？不愿意承担责任的人一定会开心；为之付出心血的人一定会痛苦！由于流程不明责任不清经常受苦挨骂的员工会痛苦，花了钱的老板会痛苦，费了心思的咨询师会痛苦。由此看来，搞流程管理痛苦是必然的，不痛苦是偶然的。我对张瑞敏的话更加深信不疑：实施流程管理，企业中高层是最大的阻碍，因为他们感到权力被削弱；也深刻地领会了华为任正非搞流程再造时的“削足适履”战略。理解了一切伟大企业流程再造时发出的“不换思想就换人”的战前动员令；更加佩服韩国三星前董事长李健熙在改造三星前喊出的“除了妻儿一切皆换”的决心和勇气！
　　四、“非人文主义”
显而易见，无论是墨家反对“爱有差等”的“兼爱”说的提出，还是其反对“和而不同”的“尚同”沦的提出，都是对中国古代由周开创的“礼治”精神的背弃。这就迫使我们对墨家思想的研究从其上述政治主张转向其对礼乐的态度和观点，即转向我们称之为的一种从根本上否定礼乐的“非人文主义”这一墨家思想。实际上，这种“非人文主义”不仅为我们说明了墨家社会治的学说的人学渊源，而且从根本上规定了墨家社会治的学说的性质、方向和立场。　　墨家对礼乐的菲薄和反对，除可散见之于其《非儒》等篇中对所谓“繁饰礼乐以淫人”的儒家的抨击外，主要体现在其旗帜鲜明地提出的“节葬”和“非乐”的思想上。　　众所周知，丧葬之礼作为“五礼”（吉、凶、宾、军、嘉）之一在中国礼制中据有重要地位，而历来受到儒家的推崇和重视。孔子称“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·学而》），孟子云“养生丧死无憾，王道之始也”《孟子·梁惠王章句上》），而《大戴礼记·盛德》篇则就丧葬之礼的重要意义明确指出：　　凡不孝生不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎?故曰：丧祭之礼明，明民孝矣。故有不孝之狱，则饰丧祭之礼也。　　实际上，丧葬之礼的意义不仅在于其作为一种情的表达用以孝子“致思慕之心”，即所谓“居于倚庐，哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也”（《礼记·问丧》），而且还在于其作为一种审美形式而不失为中国古代“人文主义”思想的一种集中反映。也就是说，古人通过“居于倚庐”、“寝苫枕块”、“三年守丧”等等“有意味的形式”，“事死如事生”，“事亡如事存”，使生者与亡人克服了其固有的时空限制而成为无间的审美整体，使人的存在由自在的“物在”变为自为的“人文”，从而最终使人自身的生命升华为一种超越生死的“自由形式”。　　这正是儒家鼓倡丧葬之礼的积极的社会学、人学意义之所在。然而与之不同，墨家一反儒家“重丧”思想，不仅主张对“亲亲”之爱根本破斥，而且主张对丧葬的一切文的形式予以彻底革除。这就是墨子所谓的“节葬”：　　子墨子制力葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故日子墨子之法，不失死生之利者此也（《墨子·节葬下》）。　　在墨子看来，这一简陋无华的丧葬之法并非是他个人的发明，而是对“尚质不尚文”的远古之制的承袭：　　昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣衾三领，毂木之棺，葛以缄之，既（氵犯）而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，穀木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收馀壤其上，垄若参耕之亩。则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉!以为如此葬埋之法（《墨子·节葬下》）。　　抬出古制正是对愈演愈繁的“周文”的反激。墨家高举“兴天下之利，除天下之害”的大旗，从对社会发展的利害分析入手，对日益流于繁文缛节的“厚葬久丧”的礼俗予以猛烈抨击。其反对厚葬久丧的礼俗的理由主要有以下几点：　　其一，厚葬久丧不利于国家富足。墨子指出，一方面，厚葬“多埋赋财者”使社会财富无端浪费：“此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨；[存）乎匹夫贱人死者,殆竭家室；[存）乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梴、壶滥、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意”。另一方面，久丧“久禁从事者”而阻塞了社会生财之路：“处丧之法，将奈何哉?曰：哭泣不秩声，翁缞绖垂涕，处倚庐，寝苫忱块；又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。又曰：上士之操也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝五官六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴”（《墨子·节葬下》）。　　其二，厚葬久丧不利于人口增殖。墨子认为，久丧的制度要求“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子其，族人五月；姑妹甥舅皆有月数”，若以此而行，“是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也”（《墨子·节葬下》）。　　其三，厚葬久丧不利于国家之治。墨子指出，厚葬久丧既然使“国家必贫，人民必寡”，那么，“使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，子孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。……治之说无可得焉”（《墨子·节葬下》）。　　除上述三点外，墨还从有害无利于禁止侵略战争，有害无利于祈福于上帝鬼神等方面论证了厚葬久丧的不合理性质。最后，墨子带有总结性地写道：　　是故求以富国家，其得贫焉；欲以众人民，其得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉；求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。上稽之尧、舜、禹、汤、文、武之道，而政逆之；下稽之桀、纣、幽、厉之事，犹合节也。若以此观，则厚葬久丧，其非圣王之道也。……故子墨子言曰：今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也（《墨子·节葬下》）。　　这就是墨子的“节葬”学说。必须承认，作为一定历史的产物，它的提出无疑具有其合理的积极的社会意义。在墨子时代，传统的丧葬之礼不惟“文胜质则史”地流于日益烦琐的虚伪形式，而且亦由于殚耗民脂民膏而严重危及民生国计。墨子从维护劳动者的利益出发，反对“礼”对“利”的剥夺而主张移风易欲革除旧习，这正和当时要求对“上层建筑”除旧布新的历史潮流相吻一致。但是必须强调指出的是，墨子这里的分析是完全基于一种“单向度”的功利主义（尽管其强调的利是“公利”而非“私利”），然而丧葬之礼既然本身作为一种审美形式的礼，它就恰恰具有一定的超功利的性质。而墨子则一切以现实的功利为取舍而不无决绝地主张“死不服，桐棺三寸而无棉”，完全无视和否定“礼文”本身的存在意义，不是“以质救文”而是“以质灭文”，这就不能不使它的学说失之独断和偏激。荀子称“墨子蔽于用而不知文。……故由用谓之道，尽利矣”（《荀子·解蔽》）。这一断语，无疑一针见血地为我们指明了墨学的真正误区。　　我们看到，这种“蔽于用而不知文”的倾向不仅体现在墨家“节葬”之提出，而且还进一步地体现在墨家更为激进的“非乐”的主张上。如果说前者由于“礼”作为一种“依附美”而使墨家反文的色彩还不够明显的话，那么，后者由于“乐”作为一种“纯粹美”则使其反文的思想完全、彻底地暴露无遗。　　墨家之提出“非乐”主张，其理论依据完全与“节葬”别无二致。墨子在《非乐》篇一开始就开宗明义地指出：　　仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财。仁者弗为也。　　是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：为乐，非也（《墨子·非乐上》）。　　万变不离其宗，依然是以“利”为世间一切事物取舍的唯一准则。既然如此，那么在这一“唯利是图”的国度里，“乐”作为一种“非功利而给人以愉快”的东西就当然没有其棲身之所了。故对于墨子来说，其之所以“非乐”，不仅由于致乐像事礼一样地“亏夺民衣食之财”，而且还在于它像事礼一样地妨害人从事获取物质财富的劳作：　　今惟毋在乎在士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，禀其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利、以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫，说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人，说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪、綑布縿，是故布縿不兴。孰为大人之听治、而废国家之从事?曰：“乐也”。是故子墨子曰：为乐，非也（《墨子·非乐上》）。　　同时，也正是从这种功利主义思想出发，墨子在理论上批评了儒家“乐以为乐”的观点：　　子墨子曰问于儒者：“何故为乐”?曰：“乐以为乐也”。子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室’?曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以力男女之别也’。则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐’?曰：‘乐以为乐也’。是犹曰‘何故为室’?曰：‘室以为室也’”（《墨子·公孟》）。　　在这里，墨子自以为高明，但恰恰暴露了其极端的无知。实际上，人生在世，并非事事都循着一定的目的、具有一定用途（“故”）的。比如，“吃饭是为了活着”，那么其最终又走向死亡的这种“活着”又是为什么呢?再如，人悲而哭，喜而笑，这种哭哭笑笑难道也是为了什么吗?显然，人的生命行为作为一种“自为存在”而非‘为他存在”，它不同于完全受因果律支配的自然界的其他事物，而是服从于一种不以因果利害关系为转移的“自由逻辑”的。而音乐和艺术作为生命本身的表达方式正是以这种逻辑为自身规定的，这也就是儒家所谓的“乐以为乐”。换言之，“乐”滅如康德所说是一种“无目的的合目的性”的审美形式，惟其“无目的”，它才“以自身为目的”，它才服务于、符合于人自身的最高目的——“自由”也即“游戏”的。　　因此，墨家的“蔽于用“不仅是由于其“不知文”，而且最终亦是由于其“不知人”。他们不明白，人之所以离不开“文”是因为人具有一颗永远不满足于物“质”规定的需要自由表达、自由诉说的“心”。故庄子称墨学“反天下之心”，其不无雄辩地写道：　　今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未畋墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎?其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!离于天下，其去王也远矣（《庄子·天下》）。　　这不正是从“人道”的高度为我们揭明了墨家学说最终不为人所接受而难以实行的原因吗?
四、电子商务
有的企业会通过电子商务渠道宣传推广项目，个人开一家网店，或者是做餐饮店，也会通过电子商务渠道推广自己的产品，这些电子商务渠道包括饿了么、美团、大众点评、百度外卖等。
4.事事都管好，绩效肯定好
2008年某企业导入流程优化项目之后，全面实施规范化管理，职责划到岗位，标准因岗而异，重新设计了薪酬体系、绩效管理体系，梳理了企业文化。企业率先提出了“人人有事做，事事有人管；人人做到位，事事都管好”的管理目标。将流程责任全面落实到绩效管理，企业面貌焕然一新。其中，企业价值观念中有一条“承诺就要做到”。企业这么讲，员工也这么做。只要企业有一个员工答应了顾客的要求，企业上上下下就想方设法地满足顾客的要求或解决顾客的困难，让顾客满意度一直保持在区域同行业领先水平。员工人均绩效也远高于区域同行业水平，各级主管真正做到了事事都管好，让企业董事长、总经理无事可做。企业逐年发展壮大，其成长肉眼可见。十几年时间转瞬即逝，这家企业现在的规模比当初扩大了数倍。5.从绩效分析入手持续流程改善持续改善是为了让员工“能做好”，让企业发展更健康。如何知道员工有没有做好呢？答案很简单：看绩效。流程运行的结果是绩效。所以，流程好不好，绩效来检讨。如何通过绩效分析检讨流程运行状况，笔者的建议如下：①员工有绩效扣分项，先检讨流程有没有缺陷。员工犯错80%是流程有问题。如果不是流程的问题，才找员工的问题。是能力不足，态度不认真，还是方法不得要领？再有针对性地开展员工培训，帮助员工改善技能、提高工作能力、提升职业水准。如果是流程有问题，也要分析是流程本身有问题，还是执行流程出现了偏差。执行出现偏差好解决，流程本身有问题就要进行再设计或再优化。流程本身有问题，是四级流程有问题，是三级流程有问题，还是一级、二级流程有问题，一定要追根溯源，彻底将问题解决为止。②比较流程优化前后的运行效率。优化后的流程比以前在时间上少缩短了多少、成本上降低了多少、岗位减少了几个、活动减少了几步、创造的价值增加了多少。只有高效流程才能带来高绩效，判断流程绩效高低的标准就是人均产出高于或低于同行业。③了解员工对流程的认知。了解员工是否知道这个流程的目标要求，即为什么要做这项工作或活动，它的目的是什么。让员工在执行过程中始终不偏离目标，即做正确的事，然后才是把事做正确。这就要再说一说流程目标与流程结果。流程目标告诉员工做正确的事，流程结果让我们知道员工做事有没有达到目的，有没有形成闭环。流程目标就是定性管理，工作计划就是定量管理。绩效分析既要进行定量分析，也要进行定性分析。让员工做事始终盯住流程目标，始终盯住企业战略，不偏方向，不忘初心。
三、陈列的方法
1、“量”，俗话说“货卖堆山”，患者一般认为药品多一定是畅销品，参考快消品的陈列原则，单品的陈列面积力求尽量的最大化，要求陈列面应大于20公分，通过满陈列来吸引患者进入相应货位选购药品。当货架库存不足以满陈列时，要把后面的药品向前移，及时补足库存，占满排面。同类别药品要集中陈列在邻近的货架或位置。同时，不要经常改变药品的陈列位置，避免经常光顾的患者找不到药品。2、“易”，易拿、易取、易还原是药品陈列的基本要求。以方便患者，方便店员拿取。同时，容易让患者看见，也就是对于陈列位置而言，应该是和视线平行的位置为最佳陈列位置。距离地面约120公分，一般称为黄金线。3、“齐”，就是药店配备的药品要齐全，药品的种类很多，要求门店要做好品类管理，对于处方药而言，可以通过一定的渠道获取到大型医院处方量大的药品，做好功课。同时，价格标签，POP展示，促销信息展示等，和药品逐一对应，从而在陈列上体现出整齐、美观的视觉效果。4、“洁”，卫生、整洁，给患者创造一个舒心的购药环境，要及时的打扫卫生，保证货架的清洁、无破损、无锈迹等；保证价格牌整齐、清洁、无破损；保证助销品(如货架贴、POP、跳跳卡、爆炸贴等)整齐、清洁、无破损。5、“联”，医生不会在开处方的时候只开一个药品，一般一个处方包含了几个药品。大家也清楚，病症是复杂的，不可能一个药就能够治好，需要同时服用几个药品，因此，需要根据医生的处方习惯，或者是不同的病症，将不同的处方药进行组合陈列，比如感冒药和止咳的放一起，将常见疾病集中陈列在一个位置，方便患者一次性就购买到所需要的药品，不仅方便患者购买，也方便店员拿取。6、“色”，要确保门店内的灯光效果明亮，根据季节的变化，冷暖色调搭配。夏天用蓝色装饰店内给患者清凉的感觉，冬天用红色则体现温暖的感觉。要保持陈列的位置尽量摆放在光线好、视觉效果好，亮度足够的位置。注意色彩的搭配，冷暖色调组合适宜，避免同种色彩的不同药品并列集中陈列，以免造成患者视觉上的混淆，包装雷同的药品更要注意区分开来。通常垂直陈列比较能表现出美感，陈列方式为上小下大、上轻下重，以此来增加陈列的美感。
命运，选择与不可选择
有些人一听说国学、传统文化是“性命之学”，马上脑袋里就会充斥着玄之又玄的妄想，就会想到《易经》的预测学，就会想到看相算命这些数术。以前冯老师对“命运”这个词作过一个精辟的解释，“命”，就是我们个人当下的选择。我们人生无时无刻不处在选择当中，比如今天，是周末该休息了，很多人去青城山避暑，去农家乐打麻将，但是我们在座各位的选择，是到龙江书院来学国学，这就是我们各位当下的选择，不同的选择会导致不同的命运轨迹。其实，我们的人生过程，可谓无时无刻不面临着当下的选择，当下你选择了这条道路，同时就不得不放弃另外的道路。你总不能既在书院学《中庸》，同时又在青城山上逍遥，同时又在三圣乡的农家乐里打牌嘛！那么，把你人生的每一个当下的选择连成一线，所形成的这条轨迹，就是你的命运。当然，这里只说了你可以选择的那一部分命运。人的命运是由两个部分组成的，一个是我们能够做主的、能够选择的部分，另外还有我们不能选择的部分。比如有一个朋友，她是一个公司的副总，本来跟我说好了今天要来听课，还说要开车来接我，结果中午打电话来说，对不起啊！我来不了啦，集团总部要开会。这就没办法！这也是你的命，就是你没有办法选择的命，因为你是处在这样一个位置，在这样一个环境中，你想来也来不了。所以，我们说这个命，它有我们能够选择的部分，也有我们不能够选择的部分。那么，对于我们不能够选择的这部分命运，我们就要像《庄子》里面说的那样，要学会“知其不可奈何而安之若命”的功夫。对于无可奈何的事情，比如老天爷让我出生在乞丐的家里，那就没办法选择，那就要安之若命。但是对于我能够选择的部分，那我就一定要运用自己的智慧，认认真真去选择。即使我命定出生在一个乞丐家里，我也要努力，要争取做一个好乞丐、优秀乞丐，说不定就会成为《射雕英雄传》里面的洪七公，对不对？所以，命运也不是百分之百地注定的，它也有可改变的部分。作为一个人，面对我们的生命、面对生活、面对社会，应该抓住的是我们可以选择的部分。今天过周末，我们可以有多种的选择，吃喝玩乐、休闲出游、到书院听课，可以任选一种。但是，哪一种选择更有意义？哪一种选择更有价值？哪一种选择会让我们今后的命运向着良性的轨道发展？这就是我们能够做主的事情。中华文化的核心理念，讲究的是“天人合一”，“天”，就是“天命之谓性”的“性”；“人”，就是我们的个体生命。“天人合一”，就是要把上天所赋予我们个人的命运，与作为整体性的天命结合起来，要达到统一、归于一处。我们通过对自己心性、对自己生命的本原、对自己精神的本原进行探索，就能够认识我们个人的命运，从而能够让有限的“小我”，回归到天命这个无限的“大我”当中去。我们从《中庸》第一句就可以看得出来，中华文化的立意是非常之高远、非常之伟大！“天命之谓性”，可以说直接点到了我们生而为人最要命的穴位上。对一个人而言，什么最要命？生从哪里来？死到哪里去？这个最根本、最要命嘛！我们就是要彻底让自己这个短暂的生命，回归到无限的天命当中去，这就是个体生命与“天命”、与“性”的关系。
一、传统流通渠道运作规律
传统流通渠道TT（TraditionalTrade），是最重要的消费品渠道之一，散落在广大城市和乡镇、农村的微小型店铺，承担着将民生产品运输到需要的消费者手中的重任。即便受到现代渠道MT和线上经济的剧烈冲击，仍然是不可替代的重要渠道之一。第一步：寻找流通渠道的运作规律，如图2-1所示。图2-1渠道的运作规律传统流通渠道从最初的公司、代理商、批发商（批发市场）、零售店铺、消费者四级通路，经过多年演变，除了少部分不发达城市、乡镇的批发市场还在发挥作用，其他缩减成为公司、代理商、零售商、消费者的三级通路。决定渠道运作成功的规律是客户的终端有购买；终端零售店、经销商、公司有利润；竞争等三大因素。流通传统店铺的运作规律如图2-2所示。图2-2流通传统店铺的运作规律我们可以看出，流通市场的运作思路是倒着来逐级满足客户（消费者）、渠道的需求。（1）企业成功取决于在终端顾客购买环节是否有销量。存在于经销商库房和零售店货架上的产品并不是真正售出。在终端购买环节，顾客购买是在竞争性的环境中产生的，如何给予顾客一个比竞争品牌更能满足其需求的理由是关键。这里涉及与竞争品牌比较产品力、品牌力和价格（促销力、额外的诱惑）。会用到产品利益的传递行为：试吃（用）、销售技巧、DM单、产品海报，加上促销活动，还要做好陈列、爆炸卡、促销贴、促销活动海报等辅助行为。（2）只要有证据表明产品能被顾客购买，保持足够的毛利率，终端零售店进货的意愿就没有太大问题，如果有良好的客情做铺垫，零售店进货顺理成章。有证据表明，产品能被顾客购买，可能需要提供样板店或已经在售门店的数据。（3）经销商的进货意愿，同样是有证据表明零售店进货、足够的毛利率、良好的信任关系。这个有证据表明，可以是其他区域的证据或门店的销售数据，也可以是辅助其铺货的结果来证明。这个规律就是在流通渠道销售的规律，只有符合这个规律，才能确保成功。
9-2 发行货币取决于流动性
你印的股票是否具有流动性，其实是个典型的伪命题。很多新三板的僵尸企业都在抱怨，新三板的流动性太差，所以很难融到资。可是我在新三板上也看到过效益非常好或发展前途非常好的企业，一大堆投资人拎着钱口袋在门口排队抢购其股票。你股票流动性差，根本的原因是你的企业效益差、前景差，别人不愿意买；人家的股票流动性差，是因为老板和股东攥在手里不舍得卖。后者的流动性差，根本就不是问题。华为、娃哈哈、老干妈都是中国最优质的企业，但都不是上市公司，但是它们只要愿意向投资人增发股票，一定会被疯抢，它们印的钱我相信比人民币信誉还好。你信不信？反正我信了。发行货币的原理其实非常简单，就是用某种不易损耗和贬值的物质作为担保发行等值有价证券，这些有价证券最终可以脱离担保物的实体而独立流通。在金本位的体制下，这种抵押物往往是黄金或白银之类的贵金属。例如，过去山西钱庄发行的银票，就是以白银作为抵押物的。银票可以脱离白银在市场上单独流通，但是前提是随时可以用银票兑换出与票面价值等值的白银来。在所有的货币中，法币是唯一可以在社会上全流通的货币，因而也是地位特殊的货币。法币可以无须具体物质抵押担保，而用政府的信誉和法制来支撑。世界上第一个发行法币的并不是西方国家的政府，而是中国的明太祖朱元璋。在他那个王朝更替、百废待兴的年代，发行法币绝对称得上一个天才的发明。等于朝廷印了一沓白条子，便可以任意兑换全国的所有物质财富和劳动力资源。当然，我们也可以把法币理解为政府用今后的财税收入担保发行的空头支票，只不过其抵押物可以是明天的增量而无须是今天的存量，国家政权用法制和强权保证它最初的信誉。只要懂得了货币发行的原理和条件，其实谁都可以发行货币。当然你发行的货币未必可以像法币那样在社会上全流通，但只在某个局限范围内流通也未尝不可。例如腾讯发行的货币叫作Q币，它以腾讯开发的虚拟财富（例如游戏中的装备）作为担保，因此只能在腾讯系统内部流通。上市公司的IPO或股票定增也等于用发行的空头支票去置换所需的资源，这和政府发行法币的原理基本一样，也是用企业未来的收益作为担保的，并且凭借法制和政府的监管来保证其信誉。
  
    
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